Ciborgue

A ideia que parece se apresentar como central neste texto é o problema do reposionamento político de grupos (em especial o feminismo) num novo cenário, denominado por alguns de pós-modernidade. Neste contexto, Donna Haraway apresenta o termo ciborgue como ideia provocadora -- e que a meu ver tem intenção crítica --, capaz de leituras interessantes numa época marcada por avanços tecnológicos no campo da medicina e da robótica e do fim das leituras dualistas (dialética) na Filosofia e Ciências Humanas e Sociais.

Tendo em vista o momento histórico em que foi escrito, o texto de Haraway apresenta elementos comuns a autores pós-modernos a exemplo de Baudrillard e alguns de seus leitores. Esta influência pode ser notada em seu aspecto formal (estilo irônico de escrita e a nomeação de palavras novas, de impacto, a exemplo do “ciborgue”, para assinalar novos fenômenos) tanto quanto no conteúdo. Obras como “À sombra das maiorias silenciosas” e “Simulacro e simulações”, semelhantemente a Haraway, demarcam:

a) o fim da sociedade e a emergência de uma “massa” alienada;

b) o parricídio coletivo, a fragmentação e o pensamento descentrado;

c) o fim da representação e o advento de um “hiper-real”: em que se tornam indistinguíveis as fronteiras entre o real e o virtual, o corpo e o espírito, além de todas as oposições clássicas.

Estas posições são assinaladas por Haraway em algumas passagens. Elas remetem ao fim das dualidades (da dialética e do próprio marxismo) ou das “meta-narrativas” históricas (iluminismo, cristianismo) como diria Jean-François Lyotard.

“[...] o ciborgue não espera que seu pai vá salvá‑lo por meio da restauração do Paraíso, isto é, por meio da fabricação de um parceiro heterossexual, por meio de sua complementação em um todo, uma cidade e um cosmo acabados. O ciborgue não sonha com uma comunidade baseada no modelo da família orgânica, mesmo que, desta vez, sem o projeto edípico. O ciborgue não reconheceria o Jardim do Éden, não é feito de barro e não pode sonhar em retor­nar ao pó. (p. 44)

No entanto, Haraway segue persistente no viés político que se torna o eixo delineador de seu manifesto, pois embora reconheça o momento de desestabilização ontológica, reconhece: “O ciborgue é nossa ontologia; ele determina nossa política” (p. 41).

Ciborgue, para Haraway não consiste em um conceito, mas, como ela reitera insistentemente, uma metáfora, uma figura... Tal estratégia evita que a autora seja alvo das próprias críticas, já que a metáfora ou qualquer outra figura de linguagem tentam “acercar” (aproximar-se de) os fenômenos e não determina-los definitivamente, como o faz o conceito.

Em sua crítica política contra a identidade feminista, Haraway se posiciona contrária ao pensamento dualista presente na concepção de muitos movimentos: idealismo vs. materialismo; homem vs. máquina; corpo vs. espírito; homem vs. mulher etc. Para ela, o ciborgue, como figura crítica, é a “favor da confusão de fronteiras” (p. 42) Não faz sentido, portanto, hoje tentar encontrar uma unidade na ideia de “mulher” (conceito escorregadio) já que esta é bastante ampla e abstrata: por esta ideia perpassam as reivindicações de inúmeros grupos de mulheres (negras, chicanas etc) constituindo, no limite, a “matriz das dominações que as mulheres exercem uma sobre as outras”. Ao invés da identidade a autora opta pela “coalização” (p. 52-53) a constituição de uma luta política com base na afinidade.

Talvez esta seja a grande diferença de Haraway com grande parte do pensamento pós-modernos como Baudrillard, os quais acreditam que uma política (mesmo de grupo) já não seja mais possível e que o horizonte tecnológico foi completamente cooptado pelas forças do capitalismo.

Em minha leitura, a força expressiva deste manifesto advém da incorporação de tecnologias (não apenas informacionais) no corpo político, seguindo as leituras de Foucault sobre os modos de subjetivação para o cuidado de si.

Referências

HARAWAY, Donna; Kunzru, Hari; SILVA, Tomaz Tadeu (org.) Antropologia do Ciborgue - As vertigens do Pós-Humano. Belo Horizonte: autêntica, 2000.

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O legado "teórico" dos estudos culturais

HALL, Stuart. Estudos Culturais e seu legado teórico. In. HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Ed UFMG, 2003, p. 199-218.

Neste texto-reação pretendo discorrer sobre a pergunta: qual o grande legado dos estudos culturais?

Interpretando as palavras de Stuart Hall, entendo que este legado não é de natureza teórica (stricto senso), algo como uma estrutura híbrida, comum às teorias culturalistas, suscetível aos modismos teóricos, [1] mas uma postura crítica que fundamenta os estudos culturais desde os seus primórdios. [2] Entenda-se postura crítica aqui como vigilância epistemológica responsável pela produção de “relações instáveis” [3] frente a outras teorias (psicanálise, marxismo, feminismo, etc), o que mantém os estudos culturais sempre “em aberto”, inconcluso, em diálogo, evitando seu fechamento. Tal legado outorga que, independente do lugar ou do momento histórico em que os estudos culturais se desenvolvem (ou venham se desenvolver), estes não devem nunca perder de vista o seu caráter negativo, que coloca sob tensão as diversas teorias e tendências teóricas. É munido de tal perspectiva que podemos interpretar os “perigos” de que fala Hall ao se referir ao “formalismo” e à institucionalização dos estudos culturais em departamentos ou cátedras universitárias.

Sobre tal formalismo, Hall (Idem: 216) diz que “formalizar questões críticas do poder, história e política”, como acontece nos estudos culturais norte-americanos, pode “acabar com elas [as questões críticas]”. A formalização dos estudos culturais, neste caso, equivale à sua própria aniquilação (destruição de um suposto núcleo duro dos estudos culturais). Corroborando com isso, ainda no final do texto, o autor reitera seu rechaço pela idéia de um conhecimento completo ou “acabado” para os estudos culturais:

Volto à dificuldade de instituir uma prática cultural e crítica genuína. Que tenha como objetivo a produção de um tipo de trabalho político-intelectual orgânico, que não tente inscrever-se numa metanarrativa englobante de conhecimentos acabados, dentro de instituições (Idem, Idem: 217).

Entendo que tal postura crítica (ou negativa) esteja relacionada ao projeto político que subjaz os estudos culturais, mas também à influência foucaultiana no pensamento do Hall. Estes dois aspectos acabam por considerar como irrevogável e fundamental a multiplicidade das relações de poder presente na sociedade bem como as diferentes estratégias de apropriação da cultura pelos agentes sociais (instituições e sujeitos). Daí a impossibilidade de hipostasiar os estudos culturais a partir de um programa único (um corpo coerente e sistemático de idéias e ações: uma práxis una). Ao contrário disso, penso que os estudos culturais operem melhor (seja muito mais produtivo) se encarados como um jogo de tensões, um conflito dentro e fora dos institutos de pesquisas, uma guerra teórica que se dá nos campos lógico tanto quanto político, aberto à incorporação de problemáticas sociais as mais diversas, a objetos aparentemente estranhos (como a AIDS), de modo a garantir uma legitimidade indisciplinar. Se por um lado a epistemologia ausente dos estudos culturais (como descrevemos) pode criar uma espécie de problema institucional onde são desenvolvidos (o que comprometeria, por exemplo, o financiamento destas pesquisas e suas formas de avaliação), por outro lado, tal indisciplina é a única garantia de se realizar pesquisas descompromissadas com os interesses de grupos ligados ao Governo ou ao Mercado.

Esta tentativa de se esquivar de um poder disciplinar sobre os estudos culturais está bastante presente em Hall. Aliás, é por este motivo que ele evita “contar uma história” dos estudos culturais; em vez disso, recorre ao método genealógico de Foucault que busca não uma origem ou uma gênese estável, um começo tranqüilo que se estende por toda uma linha histórica contínua e ininterrupta, mas o momento em que um discurso emerge, sobrepondo-se aos outros, obviamente, não sem um conflito ou uma disputa na ordem do discurso (esta é a concepção genealógica de Foucault). [4]

Os estudos culturais abarcam discursos múltiplos, bem como numerosas histórias distintas. Compreendem um conjunto de formações, com suas diferentes conjunturas e momentos no passado. Gostaria de insistir na variedade de trabalhos inerentes aos estudos culturais. Constituindo sempre num conjunto de formações instáveis, encontravam-se “centrados”, apenas entre aspas [...] (Idem, Idem: 201)

Contra esta tendência estabilizante dos estudos culturais, entendo que seja preciso, como sugere o autor, retomar o legado gramsciano, especialmente o conceito de “intelectual orgânico” a quem Hall atribui duas tarefas distintas, porém complementares:

1) ter um conhecimento “superior” àquele do intelectual tradicional – como ele observa, “se jogarem o jogo da hegemonia terão que ser mais espertos do que ‘eles’” (Idem, Idem: 207);

2) transmitir este conhecimento aos intelectuais “não-profissionais” – trata-se de ampliar o campo de batalha, descentralizar os centros de pesquisas, fazer disseminar, repercutir um conhecimento para toda a sociedade. A prática discursiva (falar, transmitir saberes, fazer proliferar uma idéia) constitui aqui uma arma imprescindível.

A este intelectual orgânico, trabalhador do bloco histórico e da hegemonia, acrescentaria ainda, o intelectual público. Sua tarefa é a mesma do intelectual orgânico, mas dele se diferencia já abre a possibilidade de um diálogo múltiplo e, melhor, sem as amarras institucionais.

P.S. - Para evitar a institucionalização, procurei grafar os estudos culturais neste texto em caixa-baixa.

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[1] Modismo teórico aqui entendido como vício acadêmico que, grosso modo, reduz um período histórico a uma teoria, por exemplo, o marxismo aos anos 40/50, o feminismo e o estruturalismo aos anos 60, o pós-modernismo, segundo François Lyotard, a partir de meados dos anos 80... Embora julgue importante o momento histórico na confecção de uma teoria, a meu ver, esta tendência pode não só por reduzir a complexidade de um pensador (e de suas obras) a uma “escola” de pensamento que, muitas vezes, o descaracteriza (Walter Benjamin pode ser alojado na Escola de Frankfurt? Michel Foucault é um historiador ou um estruturalista?); sobretudo, tal reducionismo ignora uma questão de fundo importante que é o compromisso (ou a fidelidade) do intelectual contra as estruturas de dominação. Penso eu que tal compromisso seja atemporal, não um modismo ou algo passageiro, mas aquilo que subjaz toda e qualquer produção teórica. Daí os estudos culturais caracterizarem-se mais como projeto político do que tendência teórica.

[2] Evitarei aqui falar em gênese, como veremos mais adiante.

[3] A expressão é de Jacqueline Rose (Apud Hall, 2003: 209).

[4] A constituição de uma epistème pode ser verificada não só pelos saberes que a conforma, mas principalmente pelo que ela exclui (é importante lembrar o interesse de Foucault pelos elementos marginais, por aquilo que é excluído dos ordenamentos). Daí a sugestão de Hall: “A única teoria que vale a pena reter é aquela que você tem de contestar, não a que você fala com profunda fluência” (Idem: 204).

A ordem do discurso

O problema que tanto Foucault quanto Deleuze apresentam em seus respectivos textos é a presença de dispositivos de controle em nossa sociedade. Para Deleuze, vivemos atualmente numa “sociedade do controle”, expressão designadora de uma espécie de “paradigma” que impõem uma lógica particular às atuais práticas sociais, tanto diferentes das “sociedades disciplinares” (do século XVIII ao XX) quanto, em alguma medida, das “sociedades de soberania” (comum aos regimes políticos imperiais). A característica fundamental desta sociedade do controle, segundo Deleuze, é a vigilância permanente não apenas de si, mas também do Outro. [1] Tal vigilância, que na sociedade disciplinar era função de um poder centralizado, está agora pulverizado nos indivíduos e nos diversos grupos que, por sua vez, dedicam-se ao controle da dispersão, dos fluxos, dos devires, de onde, supõe-se, podem daí extrair alguma vantagem. Para dar um exemplo contemporâneo, o controle da imprevisibilidade da criação é o que está no centro dos atuais direitos autorais da internet (copyrights, creative common, etc): controlar este “direito” significa controlar os fluxos dispersivos da criatividade e se apropriar da principal fonte de riqueza nos dias atuais, o capital cognitivo. No entanto, uma vez que estamos imerso nesta sociedade (nesta lógica) nossa compreensão sobre ela ainda é incipiente.

Mas se Deleuze fala do controle enquanto um paradigma social, Foucault particulariza este controle ao nível da linguagem – não apenas a linguagem em si, técnica que evita a dispersão do sentido [2], mas a linguagem indissociada de suas evidenciais materiais (as instituições, os sujeitos, os discursos, os sistemas econômicos, jurídicos, políticos, etc). Em aulas anteriores constatamos esta confusão: de um lado o poder da linguagem (a língua em si, tecnologia ou “máquina” de representar), de outro a externalidade da língua (o uso que dela fazem os supostos sujeitos da enunciação, presente nos estudos sobre o discurso ideológico, persuasivo, etc). Uma vez que o interesse de Foucault não é pela linguagem, mas pelo poder, ele trabalha nestes dois âmbitos chamando atenção tanto para as “falas perigosas” – aquelas que põem em risco um ordenamento político (falas como a de um Roland Barthes quando reivindica trapacear a língua, fazendo vir à tona o sentido enquanto pathos, a literatura como elemento dispersivo) [3] – quanto os sistemas capazes de controlar este perigo. Sob este tópico, Foucault descreve 3 grupos de “procedimentos de controle do discurso”: 1º) a interdição, a separação, e a “vontade de verdade”; 2º) o comentário, o autor e a disciplina e, finalmente; 3) ritual. Tais mecanismos estão “capitarmente enraizados” em nossa sociedade, nas mais diversas instituições (religiosas, escolares, laborais, militares, etc.); eis que Foucault, então, propõe analisar tais mecanismos (o funcionamento do poder) a partir do discurso que conformam as instituições e as quais também a reproduzem.

Cabe salientar que Foucault toma a análise do discurso de uma maneira particularmente diferente dos estudos lingüísticos convencionais. [4] Primeiramente, Foucault entende discurso não como efeito de sentido dado pela interpretação de um conjunto de enunciados (fatos lingüísticos ou semióticos) cujo objetivo é a busca ou a decifração de significados. Para Foucault, discurso passa a configurar um conjunto de práticas, materiais ou não, incluindo signos, mas não reduzindo-se apenas a eles. Ou melhor: em Foucault, discurso passa a ser não apenas as evidências materiais do enunciado (atos de fala, arquivos, obras artísticas) ou as formas de pensamento (ideologia, cultura, moral, etc.), mas as próprias ações humanas que se inscrevem ou não numa ordem vigente (o interesse de Foucault, vale lembrar, é pelos enunciados excluídos ou “rarefeitos” da ordem do discurso por efeito do poder).

[...] a análise do discurso, assim entendida, não desvenda a universalidade de um sentido; ela mostra a luz do dia o jogo de rarefação imposta, com um poder fundamental de afirmação. Rarefação e afirmação, rarefação, enfim, da afirmação e não generosidade contínua do sentido, e não monarquia do significante (Foucault, 2009: 70).

Assim, Foucault propõe duas perspectivas para análise do discurso e, doravante, do poder: a crítica e a genealógica. Enquanto a primeira procura “cercar as formas de exclusão, da limitação, da apropriação” (Idem: 60), as quais emergem num momento histórico determinado e são deslocados em outros períodos, configurando em cada um deles certas práticas sociais, a perspectiva genealógica estuda a formação do discurso, “ao mesmo tempo dispersa, descontínua e regular” (Idem: 65-66); trata-se, segundo Foucault, de observar a constituição de séries, conjuntos discursivos marcados por alguma regra de formação e alguma regularidade, a estrutura ordenadora ou a matriz discursiva da qual emergem os discursos (ou que nela encontram correspondência), as quais permitem não apenas dizer algo (as falas permitidas), mas também interditar (as falas perigosas), haja vista os sistemas de poder implicados.

Tanto numa quanto noutra, evidencia-se aqui o desejo de Foucault de tentar não apenas compreender o funcionamento do poder (ao nível da linguagem, a partir de seus vestígios: o discurso) como também sair de suas amarras. Lendo a expressão deleuziana “Por toda parte o surf já substituiu os antigos esportes” (1992: 223), podemos indagar se o mais importante hoje, na sociedade do controle, não são as manobras, às formas de se esquivar desse poder que tenta nos engolir. Ou como anteriormente expressou Barthes: trapacear a língua.

Referências

Barthes, Roland. Aula. São Paulo: Cutrix, 2004.

Foucault, Michel. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 2009.

Deleuze, Gilles. Post-scriptum sobre as sociedades de controle. In. Conversações. São Paulo: Ed. 34, 1992, p. 219-226.

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[1] Lembremos aqui a idéia de poder microfísico e multidirecional em Foucault: não apenas de cima para baixo (opressão) ou de baixo para cima (resistência), mas um poder que se embrenha de fora para dentro e de dentro para fora, abaixo, acima e ao lado dos aparelhos de Estado, a um nível elementar e cotidiano.

[2] Aqui evocamos a Aula de Roland Barthes (2004: 14), no momento que este diz que “Na língua, portanto, servidão e poder se confundem inelutavelmente”. É desta “servidão” que trata, especificamente, Foucault.

[3] É tal ordenamento que garante a verdade do discurso (e, portanto, a realização do poder) num determinado contexto. Sobre isso ver comentário de Foucault sobre M. Canguilhem na página 34. “antes de poder ser declarada verdadeira ou falsa, [...] deve encontrar-se ‘no verdadeiro’”.

[4] Tal proposta é semelhante a de Barthes (2004: p. 28) quando este reivindica uma “nova” semiologia, frente à semiologia convencional, uma semiologia que “desconstrói” a lingüística.

A escritura e a Literatura

A idéia que me pareceu central tanto no texto de Deleuze quanto na entrevista de Silviano é a função da escrita literária (artística). Tal função seria, a meu ver, a de criar “novos mundos”, mundos possíveis, segundo Deleuze, que atravessa o “vivível” (o mundo da fabulação, da ficção, da invencionice) e o “vivido” (aquilo que de fato se viveu, empiricamente). Entre estes dois mundos, muitos outros mundos estão (ou estavam) à espera para serem subjetivamente experimentados seja por meio da escrita, seja pela leitura.

Na criação destes novos mundos, vemos encetar também um elemento libertador. A linguagem (entendida como forma, estrutura, dispositivo ou “lógica de algo”), como aquilo que nos familiariza às coisas do mundo [1] produz incessantemente um mundo ordinário e, portanto, inerte. O mundo ordinário é o mundo dos protocolos e das regras (sociais, culturais, morais, gramaticais) que delineiam a vida das pessoas e estancam seu vitalismo, condenando a dispersão ou transbordamento de vida. Sob este aspecto, a própria fragmentação, como observa Silviano, “nossa experiência social contemporânea” (COELHO, 2011, p. 55), muitas vezes é conjurada em nome da unidade, de um princípio “estranho” da não contradição. Somente a Literatura poderia tornar novamente estranho este mundo ordinário, subvertê-lo, portanto. Somente a Literatura poderia libertar-nos do poder estabilizador (centralizador, totalitário) da linguagem e dos clichês.

Tal discussão nos joga de volta à nossa primeira aula, mais precisamente, ao primeiro texto desta disciplina: “A aula”, de Roland Barthes. Naquela oportunidade, lembro que a pretensão de Barthes, ao apresentar o programa de seu curso denominado “semiologia”, não consistia na descrição da língua, dos modelos estruturadores ou das regras lingüísticas que constituem um grupo de falantes. O que Barthes procurava em sua semiologia era as trapaças da linguagem, o ponto em que esta sai de seus próprios sulcos (como nos fala Deleuze). Vejo aí algo muito promissor em termos de pesquisa: libertar ou criar mundos plurais e ao mesmo tempo singulares. Ainda: vejo aí um elemento transformador em termos sócio-culturais. Para dar um rápido exemplo cito Paulo Freire, pedagogo que conjugava ao seu processo educativo (aprender a escrever e ler o mundo) a descrição de um mundo novo. Ao “dar a palavra” ao alfabetizando, Freire oferecia a possibilidade um mundo mais afetivo, aberto e atento às formas do poder expropriativo do comum. Freire chamava isso de educação crítica. O que fazia ele senão propor uma “libertação” da linguagem por meio dela mesma?

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[1] Mesmo as coisas mais absurdas ou bizarras tais como a pobreza, as injustiças sociais, o sucesso de lixos culturais da mídia etc. nos parecem naturais quando reiterada numa sintaxe (estrutura narrativa) que se tornou clichê.

A aula

O tema que, a meu ver, é prioritário neste texto é o paradoxo da linguagem.  Ao mesmo tempo em que aprisiona o Homem numa estrutura linguística, nela o Homem pode também encontrar sua redenção (literatura ou escritura, em oposição à escrita convencional).  Quanto à prisão da linguagem, vemos repercutir em Barthes o pensamento pós-estruturalista que marcou os anos 70 do século XX na França. Muitos filósofos, dentre os quais Michel Foucault, Gilles Deleuze, mas principalmente Jacques Derrida, fazem ecoar a dominação da totalidade do pensamento e da realidade humana pelo código lingüístico, pelo imperialismo dos signos. Em “Mil platôs”, por exemplo, Deleuze & Guattari criticam a semiologia tradicional pelo fato de que esta não apenas reduz os fatos não-linguísticos aos lingüísticos (fato já constatado pelo próprio Barthes no “Sistema da Moda”), como também impõe o imperialismo do significado: tudo o que existe tem de ter uma significância. Derrida, igualmente a Barthes, diz que o signo escrito (palavra) sempre manifesta (ou é o objeto) do poder que elimina seu duplo e institui a língua como sistema lógico-matemático.  É nítida aqui a comparação com o procedimento científico tradicional, não apenas no que se refere à exclusão dos fatos não abrangidos pela metodologia, mas sobretudo pela escrita objetiva que a caracteriza que elimina o sensível (não-linguístico ou extralingüístico). Nestes autores, a redenção humana à prisão da linguagem advém justamente pela subversão da linguagem por ela mesma, trabalho que se expressa manifestadamente no fazer artístico que faz transparecer aquilo que a cobertura dos signos não alcança. Para Barthes este trabalho é literatura ou da escritura (escrita artística) cuja função consiste (curiosamente semelhante à ciência) na representação (apresentação) do real. Para Barthes, a escritura recoloca a dimensão subjetiva do autor (dimensão esta preterida pela ciência) na descrição dos fatos observados, reposicionando o sujeito moderno (cartesiano), enquanto entidade fixa que observa o objeto em variação, numa posição instável, à espera do desenrolar dos fatos. Esta posição eliminaria, consequentemente, a própria idéia de método como um apriori da observação científica, instituindo o que Ciro Marcondes Filho chama de “metáporo” (em oposição ao método), onde o observador se coloca como próprio observado e descreve o fenômeno sensível (extra-linguístico) que se desenrola a sua frente (desde que este esteja com todos os “poros” da pele aberto, à escuta).  Para ele, o sensível ou o além da língua é o mais importante na Comunicação, mas foi silenciado pela linguagem totalizadora ou pelo procedimento científico convencional. A meu ver, o texto de Barthes traz como importante contribuição ao campo o fato de repensarmos o modo como narramos ou descrevemos o que observamos. A opção pela escritura confere abertura à linguagem e a possibilidade de expressão de algo (o não-linguístico, o extralinguístico) que a objetividade narrativa não permite.

Em defesa de Stuart Hall

Neste texto-reação saio em defesa de Stuart Hall contra as argumentações de Marcondes Filho segundo o qual o uso de conceitos como representação e significação por parte daquele o torna um “dinossauro ou reincidente” (2008, p. 32) frente à atual conjectura intelectual. Em meu entendimento, tais conceitos oxigenam os estudos sobre a cultura e a sociedade a partir de baixo (ou seja, a partir daqueles que vivenciam ou sentem na pele a dominação) combatendo uma tendência idealista que propõe evitar questões prementes como a inserção problemática de indivíduos no sistema produtivo, o preconceito racial, além de diversos tipos de estigma e discriminação. Estas questões, longe de serem nostálgicas (ou tratadas como simples saudosismo teórico) são bem concretas e atuais não podendo ser desconsideradas, em hipótese alguma, na composição do quadro teórico comunicacional que, não raro (talvez pela indisciplina que lhe é inerente), entrega-se a modismos teóricos responsáveis pela emergência de objetos de pesquisa fora da órbita brasileira.

Significação/Representação: atualização do problema da ideologia

Embora muitos autores reconheçam o anacronismo do conceito de ideologia, sobretudo após as críticas de seu reducionismo na versão marxista, [1] é inegável sua importância na atualidade como ponto-de-partida para discussões mais amplas (diria epistemológica) a exemplo aquelas empreendidas no começo do século por Karl Mannheim quando este, no âmbito da sociologia do conhecimento, se pergunta: “nossas pesquisas servem a quem (instituições, pessoas)?” [2] Na verdade, Mannheim está chamando atenção para as condições materiais que, embora não seja a única fonte determinante para a produção e reprodução de ideias (ele se refere não só a hábitos e costumes, mas teorias e conceitos), [3] não podem ser desconsideradas. A preocupação de Mannheim é justa não apenas porque atenta para os propósitos (interesses) que subjazem todas as pesquisas, mas, principalmente, porque é a partir destes mesmos propósitos que se produzem teorias e críticas, as quais servem de fonte de legitimação/deslegitimação de objetos. Em países periféricos ao sistema capitalista como o Brasil vemos proliferar objetos advindos de teorizações européias (sobretudo Paris), muito bem ajustados às demandas de lá, porém descompassados com as necessidades (ou problemas) nacionais. Às vezes a importação teórica é tão completa que não se questiona a pertinência de tal enxerto na formação histórico-social e os poucos que ainda o fazem são condenados ou julgados “fora de moda”, reminiscência de uma velharia comunista ou especulação esclerosada de intelectuais do século passado. Podemos nos perguntar: a pobreza diminuiu? A discriminação e o estigma foram superados?

Atravessando estas questões vejo a presença de Stuart Hall como intelectual que costura este abismo: atravessa a filosofia da diferença e toda “moda pós-” (estruturalista, modernismo, etc) para buscar nestes setores alguma contribuição aos problemas sociais predominantes em cada formação social. Sua releitura da ideologia em Althusser, como uma “determinação sem correspondência necessária” com o aspecto econômico, [4] permite a ele observar a determinação da raça como elemento problemático de inserção do negro junto às forças produtivas do capitalismo. [5]

Para montagem de seu esquema discursivo, Hall apela para os conceitos semióticos de “representação” (evidências materiais, rastro dos signos) e “significação” (processo de desvelamento de algo suposto, como na antiga tradição da ideologia marxista, embora não fale em falsa consciência). Ao fazer isso, Hall inspira os injustiçados (aqueles que, como ele, sofrem na pele os preconceitos e a opressão étnica, social, no dia-a-dia) a buscar respostas. O uso destes recursos conceituais (representação, significação) por parte de Hall está em sintonia (faz-se coerente) com seu programa de trabalho (intelectual) que, assim como os próprios Estudos Culturais, é mais bem caracterizado como projeto político: formação de consensos nos lugares em que sua fala é pronunciada. [6] Desconsiderar esta dimensão (apoiando-se apenas na teoria) não é só um erro, mas uma grave distorção, pois deixa de fora seu aspecto mais importante, aquilo que faz diferença em relação às demais teorias da cultura.

Não vejo Hall culpabilizando “manobras perversas dos dominantes”, mas se o faz acredito que seja com intenção retórica (convencimento), realizando aquilo que Habermas, nas palavras de Marcondes Filho, diz ser a chance da democracia: “[...] criar uma base de discernimento político que permita uma consciência autônoma e crítica no seio da massa popular” (2008, p. 30). Condenaremos Hall por seu apelo neo-pragmatisma (Rorty)? Pela cooptação (ou corrupção) das massas ignóbeis (tal como Sócrates)? O que realmente está em jogo quando Marcondes Filho classifica Hall como um teórico inábil?

Marcondes Filho considera Hall o “homem da prática” (Idem, p. 29) que, no campo teórico-intelectual, “demonstra suas maiores debilidades” (Idem, p. 28). Hall, ao menos, deixa suas opções bem explícitas – “[...] assumo o risco do ecletismo teórico ao afirmar que estou inclinado a preferir ser ‘correto porém não rigoroso’, a ser ‘rigoroso, mas incorreto’” (Hall, 2003, p. 155) – algo que Marcondes Filho, em seu debilitamento prático, não o faz como homem da teoria.

De que lugar social fala Marcondes Filho? Que forças (ou interesses) o impelem a dizer o que diz? Retomando mais uma vez Foucault: o que está em jogo? Os interesses dos intelectuais orgânicos podem não ser tão nobres quanto a dos intelectuais sistêmicos, mas certamente as vozes que os convocam advém de lugares sociais (ou vivências) diferentes evidenciando bens preciosos em disputa (“capital social”, como diria Bourdieu: títulos, condecorações, distinções, reconhecimentos...)

A opção prática, como nos ensina Hall (como homem da prática), nos faz lembrar que, na maioria das vezes, as condições lógicas (aplainadas pelas condições históricas e por conceitos e teorias) não são exigências tão imprescindíveis para a delimitação epistemológica quanto as condições políticas (ou práticas). Talvez não seja o caso de modernizar Stuart Hall, mas de pós-modernizar a teoria da ideologia.

Questão da recepção

Se não há nenhuma garantia de que o material linguístico produza uma mensagem assimilável segundo as intenções do emissor, se é insignificante o papel da mensagem (ou do significado imposto pelo emissor) na produção da comunicação, se como diz Umberto Eco “[...] já não se tem mais nenhuma importância se o que se transmite na TV é verdadeiro ou não, importa, antes que a emoção sentida seja verdadeira”, [7] então por que criticar Hall? Não podemos lê-lo como uma simples e inocente diversão?

Referências

HALL, Stuart. O legado teórico dos Estudos Culturais. In Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: EdUFMG, 2003.

____. Significação, Representação, Ideologia. Althusser e os debates pós-estruturalistas. In Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: EdUFMG, 2003.

MARCONDES FILHO, Ciro. Stuart Hall, cultural studies e a nostalgia da dominação hegemônica. Revista Communicare, Vol.8. N.1, 2008, p.25-42.

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[1] Instância subjetiva de reprodução das condições materiais, campo de atividade humano determinado pela infraestrutura econômica.

[2] Remetemos aqui ao livro “Ideologia e Utopia”.

[3] Anos mais tarde, Bourdieu irá tratar como “campo” (território social onde se desdobram lutas pela apropriação de bens sociais e culturais como o prestígio, as quais podem, posteriormente, converterem-se em bens econômicos).

[4] A posição de Hall é intermediária: entre Marx que diz que há uma correspondência necessária e Paul Hirst de que “não há necessariamente qualquer correspondência”. Para Hall isso significa não há lei que garanta que a ideologia de uma classe esteja gratuita e inequivocadamente presente ou corresponda à posição que essa classe ocupa nas relações econômicas de produção capitalista. A alegação da ‘não garantia’ – que rompe a teleologia – também implica que não existe necessariamente uma não correspondência” (Hall, 2003, p. 156).

[5] É interessante observar a ojeriza ou aversão de intelectuais às idéias de Hall sobre raça. No texto em questão, este fato (imprescindível na vida intelectual de Hall) é completamente ignorado. Por outro lado, prefere-se isolar e criticar sua teoria a compreendê-la no contexto de uma luta política e social (em âmbito discursivo) em andamento.

[6] Esta posição é bem explícita no texto “O legado teórico dos Estudos Culturais. In HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: EdUFMG, 2003”. Seu legado teórico dos Estudos Culturais é seu projeto político, uma ênfase maior à prática do que a teoria.

[7] Apud Marcondes Filho, 2008, p. 33