C O M U N I D A D E * C O N F R O N T A D A

de NANCY, J-L
Tradução de Eduardo Yuji Yamamoto

     O estado presente do mundo não é de uma guerra entre civilizações. É uma guerra civil: é a guerra interna de uma cidade, de uma civilização, de uma cidadania que está se desdobrando até os limites do mundo e até a extremidade de seus próprios conceitos. Na extremidade, um conceito se quebra, uma figura distendida se explode, uma ruptura surge.

     Não é também mais uma guerra entre religiões, ou uma guerra dita de religiões, é uma guerra interna do monoteísmo, esquema religioso do Ocidente que em si mesmo traz uma divisão em seus limites e em suas extremidades: do Ocidente ao Oriente até a ruptura no centro do poder divino. Logo, o Ocidente seria o enfraquecimento do divino, em todas as formas do monoteísmo seja pelo ateísmo ou pelo fanatismo.

     O que acontece conosco é o enfraquecimento do pensamento de um “Ser” e de um destino único do mundo: isto se enfraquece em uma ausência de destino, em uma expansão ilimitada da equivalência generalizada ou, em contrapartida, nos sobressaltos violentos que reafirmam a onipotência e a onipresença de um “Ser” transformado – ou retransformado – em sua própria monstruosidade[1]. Como, enfim, ser sério, absolutamente e incondicionalmente ateus capazes de ter razão e verdade? Como, não sair da religião – pois no fundo, e isto é fato, as maldições dos loucos não podem nada (elas têm o mesmo indício, como “Deus” gravado na nota de dólar) – mas ao sair deste pensamento unificado, o que resta é o nosso pensamento (a história, a ciências, o Capital, o Homem e/ou a sua Nulidade...). Enfim, como ir ao fim do monoteísmo e de seu ateísmo constitutivo (ou poderíamos chamar de seu “ausenteísmo”), para compreendê-lo, por trás de sua fraqueza, o que seria capaz de extrair do nilismo, de seu interior? Como pensar o “nilismo” sem retornar à monstruosidade onipresente e onipotente?

A ruptura formada é a da razão, da verdade ou do valor. Todas as formas de rompimento, de ruptura social, econômica, política, cultural tem em si a condição de possibilidade e seu esquema fundamental. Não se pode ignorar: O desafio primordial deve ser tido como um desafio de pensamento, inclusive no que se refere às suas implicações materiais (a morte por AIDS na África ou a miséria na Europa, as lutas pelo poder nos países Árabes, por exemplo, dentro de uma centena de outros exemplos). A estratégia política e militar é necessária, o equilíbrio econômico e social também, a luta pela justiça, a resistência e a revolta também são necessárias. Mas é preciso refletir sobre um mundo que deixa de maneira lenta e ao mesmo tempo brutal todas as suas definições adquiridas de verdade, razão e valor.

O enorme desequilíbrio econômico, quer dizer o desequilíbrio da vida, da fome, da dignidade, do pensamento é o resultado do desenvolvimento de um mundo que não se reproduz mais (que não acompanha mais nem a sua própria existência, nem a sua própria razão), mas que produz uma falta de limite de sua própria globalização, tal que ela parece implodir ou explodir: pois no centro a falta de limite cruza outro caminho que é a desigualdade do mundo nele mesmo, uma impossibilidade de se dotar de razão, de valor, de verdade, uma precipitação na equivalência geral que torna progressivamente a civilização uma obra morta. Não somente uma forma de civilização, mas a civilização, a história do homem e talvez tenha aquela natureza. E não há outra forma no horizonte, nem nova, nem antiga.

De uma parte à outra se vê cobrir a “ferida” com as “bandagens” habituais: deus ou dinheiro, petróleo ou poder, informação ou encantamento, o que acaba sempre significando uma ou outra forma de onipresença ou onipotência.

Onipotência ou onipresença é sempre o que se requer da comunidade ou o que se vai procurar nela: Supremacia e intimidade, a consciência sem falha e sem aparência. Deseja-se o “espírito” de um “povo” ou a “alma” de uma assembléia de “fiéis”, deseja-se a “identidade” de um “indivíduo” ou sua “propriedade”.

Não basta, e longe disso, de denunciar aqui um imperialismo e ali um integralismo (designações que se pode, aliás, por em quiasmos). Estas denúncias são justas, como é justo denunciar o efeito da exploração e da humilhação de populações inteiras, rendidas e desta forma disponíveis a outras explorações. Mas enfim, desde 1939, as guerras não têm mais lugar como os confrontos no interior de um mundo que lhe dá lugar (mesmo que este lugar seja desastroso): a guerra se tornou a guerra de um mundo que se desmorona, porque ele sente falta de ser ou de fazer o que deve ser: um mundo, quer dizer um espaço de razão, fez a razão perdida ou a verdade vazia[2].

Falar de “razão” e de “verdade” no centro da agitação militar, de cálculos geopolíticos, de sofrimentos, de grotescas hipocrisias o engano não é “idealismo”: é abordar a mesma coisa.

De um lado a outro a ruptura profunda do mundo com o nome de “globalização”, assim a comunidade está separada e confrontada a ela mesma. Anteriormente, as comunidades podiam refletir sobre elas mesmas, distintas e autônomas sem procurar associar-se a uma humanidade genérica. Mas, quando o mundo finito se tornou mundial e o homem finito se tornou humano (é neste sentido também que ele se torna “o último homem”), quando “a” comunidade se põe a hesitar em uma estranha unidade (como se devesse ter só uma essência única do comum), então “a” comunidade compreende que está escancarada – ruptura escancarada sobre a unidade e sobre sua essência ausentes – e ela confronta nela mesma esta ruptura. É a comunidade contra a comunidade, estrangeiro contra estrangeiro e família contra família, ferindo-se a si mesmas sem possibilidade de comunicação nem de comunhão. O monoteísmo se confronta nele mesmo, como o teísmo e como o ateísmo, e por esta razão é o esquema de nossa condição atual.

Que este confronto consigo mesmo pudesse ser uma lei do “ser-em-comum” e sua mesma razão, eis o que está no programa do trabalho do pensamento: que o confronto, compreendendo-se ele mesmo, compreende que a destruição mútua destrói até mesmo a possibilidade de confronto, e com ela a possibilidade do “ser-em-comum” ou do “ser-com”.

Pois o “comum” é o “com”, o “com” designa o espaço sem a onipotência e sem a onipresença. No “com” só pode haver as forças que se confrontam em razão de seu jogo mútuo e as presenças que se afastam por causa do que elas tendem sempre a se tornar outra coisa menos as presenças puras (objetos dados, pessoas conformadas em suas certezas, mundo da inércia e da desordem).

Como tornar capazes de olhar à frente nossa ruptura e nosso conflito, não para assustar, mas para tirar, apesar de tudo, a força de nos confrontar, primeiro conhecendo a causa – a maneira que realmente nos divide – senão o confronto só é um empurrão confuso e cego?

Entretanto, olhar à frente um abismo e confrontar-se através do olhar não são sem comparação, pois sem o olhar do outro nunca se abrirá o insondável: sobre a estranheza absoluta, sobre uma verdade que não se pode confiar, mas a qual é necessário ter.

Tripla estranheza: aquela do outro distanciado, aquela do mesmo retirado, aquela da história pronta versos a inacabada, talvez a insustentável.

É necessário se posicionar contra uma moral altruísta muito citada hipocritamente, para a seriedade da ligação do estranho, do qual há a condição estrita da existência e da presença.

É preciso dar valor ao que, diante de nós, nos expõe a uma influência sombria da nossa própria transformação e da nossa própria decadência.

Não se trata nem de culpabilizar o Ocidente nem de reivindicar um Oriente mítico: trata-se de pensar um mundo nele mesmo e por ele mesmo fraturado, uma fratura que provém do mais isolado de sua história e que deve bem, de uma maneira ou de outra, piorar e talvez - quem sabe? – “piorar pouco”, constituir hoje sua razão obscura, não uma razão obscurecida, mas do qual o obscuro é o elemento. É difícil, é necessário. É nossa necessidade nos dois sentidos da palavra: é nossa pobreza e nossa obrigação.

O texto que se segue foi publicado na Itália, onde foi produzido nas condições que são indicadas em seu corpo (Ele aparecerá em prefácio para uma nova edição de A comunidade inconfessável de Maurice Blanchot, em uma tradução revista, nas edições SE de Milão, eu agradeço a Alessandri Fanfoni por seu convite (p.22).

As edições SE, de Milão me pediram para apresentar uma tradução revista de A comunidade inconfessável de Maurice Blanchot. O público italiano, disseram-me, não tem uma visão clara das circunstancias nas quais este livro foi escrito e publicado, sendo tudo expresso por seu autor fazendo eco a seu artigo publicado por mim com o título A Comunidade Ociosa. Este pedido me pareceu apresentar um interesse bem específico, pois me fez retornar a um episódio do qual eu negligenciara de mensurar exatamente os desafios.

A história de textos filosóficos sobre “a comunidade” nos anos 80 merecia ser escrita com precisão, pois ela é, mais em uns do que em outros, reveladora de um movimento profundo de um pensamento na Europa naquela época – um movimento pelo qual, nós somos ainda levados, embora em um contexto totalmente diferente, no qual o assunto da “comunidade” ao invés de se tornar mais claro, parece afundar-se em uma obscuridade singular (sobretudo no momento no qual escrevo estas linhas: em meados de Outubro de 2001). Em A comunidade ociosa eu evocara o início desta história, mas de maneira muito breve. Eu volto aqui, à ocasião deste prefácio, com o recuo do tempo que me permite melhor compreendê-la.

Ao mesmo tempo, o duro contexto que acabo de me lembrar – as disputas, as guerras comunitárias de todas as espécies e de todos os “mundos” (O Antigo e o Novo, o Desenvolvido e o Subdesenvolvido, o Norte e o Sul, o Leste e o Oeste) - torna talvez útil redefinir um movimento que só restaura o pensamento, isto porque ele pertence à sua existência.

Em 1983, Jean Christophe Bailly, propôs um tema para um futuro número da revista Aléa que seria publicado em Christian Bourgeois[3]. O tema proposto foi assim formulado: “A comunidade, o número”.

A elipse perfeitamente alcançada deste enunciado – no qual assegura o debate com elegância, de acordo com a grande arte de Bailly – apoderou-se de mim desde que eu recebi o pedido do artigo, e desde então não parei de admirá-la.

A “comunidade” era uma palavra então ignorada no discurso do pensamento. Ela deveria sem dúvida estar reservada ao uso institucional da “comunidade européia”, uso o qual nós sabemos hoje, quase vinte anos mais tarde, deixa em suspenso o conceito que ela emprega: isso também não é estranho a questão da “comunidade” tal como ela nos assombra, tal como ela nos abandona ou tal como ela nos alcança. Que se a soubera ou não, a palavra e seu conceito só poderiam passar pela armadilha da Volksgemeinschaft nazista, “comunidade do povo” no sentido que a conhecemos. (Na Alemanha, aliás, a palavra Gemeinschaft provocava ainda um forte reflexo de hostilidade de esquerda, e a tradução de meu livro, em 1988, fui chamado de nazista em um jornal de esquerda de Berlim. Em 1999, em revanche, outro jornal de Berlim, proveniente do ex-Estado, falava do mesmo livro de maneira positiva com o título “Retorno do comunismo”. O duplo sentido desta história me parece resumir bem a ambiguidade, o equívoco e talvez o paradoxo, mas também a insistência obstinada, não necessariamente obcecada, que leva com ela a palavra “comunidade”.) Por outro lado, o que restava ainda em 1983 da confiança socializável, de qualquer grau ou qualquer forma que fosse, guardava sua inclinação pela palavra “comunismo” (ao menos, isto se entende, com a condição de readquirir a exigência primeira contra o “real comunismo” que não se estava mais para descobrir).

Ora, o “comunismo” indica uma idéia e um projeto, enquanto a “comunidade” parece notar um fato, um dado. O “comunismo” se declara a favor de uma “comunidade” que não é dada, trata-se de um objetivo.

 Do discurso de Bailly, eu imediatamente analisei: “O que é o comunismo na comunidade?”; “Qual o projeto comunista, comunitário ou comunial?”; “O que é ele?”; até mesmo, “Qual é o seu ser, qual a sua ontologia, levando em consideração que isto indica uma palavra bem conhecida – comum – mas o conceito, talvez, se tornou muito incerto?”.

O conceito sozinho requeria um estudo, e o convite já manifestava uma reserva com relação à ordem do mesmo projeto no geral. (Bailly vinha de uma esquerda inclinada, senão ao extremo, ao não comunismo no sentido de partidos.) A única evidência da palavra a colocaria em um programa de análise e sem dúvida de problematização.

O “número” lhe era também inesperado, de outro modo. Ele lembrava de repente a evidência, não somente da multiplicação considerável da população mundial, mas com ela - como seu efeito ou como sua corroboração qualitativa – de uma multiplicidade se subtraindo às assunções unitárias, de uma multiplicidade que reduz suas diferenças, se dispersa em pequenos grupos, e até mesmo, em indivíduos, em multidões ou em povos. Deste lado, o “número” significava a continuação e a substituição do que fora “a massa” ou “a loucura” nas análises antes da guerra (Le Bom, Freud, etc.). Ora, nós sabíamos como foram as operações conduzidas sobre as “massas” pelos fascistas, tanto que os comunistas foram sobre as únicas “classes” destinadas a uma missão histórica.

A declaração seria então como um resumo vívido do problema que herdamos como do ou dos “totalitarismo(s)”- não diretamente representada em termos políticos (como se tratava de um problema de  “bom governo”), mas em termos que deveriam se compreender como ontológicos: o que é então a comunidade se o número torna-se o fenômeno único - ou a coisa em si - e se mais nenhum "comunismo" nem "socialismo", nacional ou internacional, não suporta mais a menor figura, nem a menor forma, o menor esquema identificável? E o que é então o número se a sua multiplicidade já não vale como massa à espera de um formato? (formação, conformação, informação), mas vale em suma para ele mesmo, em uma dispersão do qual não saberia a necessidade de nomeá-la disseminação (exuberância seminal) ou dispersão (pulverização estéril)?

Ora, acontece que, quando Bailly propôs este tema, eu estava no final de um ano letivo dedicado à Bataille examinado sob ponto de vista da política. Eu já havia pesquisado, muito precisamente, a possibilidade de um estudo inédito escapando do fascismo e do comunismo, outro tanto que ao individualismo democrata ou republicano (nem mesmo a noção "cidadão", que, desde então, procurou responder ao mesmo problema, mas dificilmente o fez avançar). Em verdade, eu procurava em Bataille, porque eu sabia que já circulavam a palavra e o tema da comunidade - o motivo desta pesquisa, que era também aquela do enunciado de Bailly (que, obviamente, conhecia Bataille sem portanto referir-se a ele). Este índice de pesquisa significava certamente, tanto para a um como para o outro, mas sem uma clara percepção do desafio, uma posição à principio indiretamente ou não exclusivamente política do problema: na frente ou por trás do “político[4]” havia isto, que há do “comum”, do “todos” e do “numeroso”, e que nós sabíamos talvez mais do que tudo como pensar esta ordem do real.

O trabalho do curso me deixou insatisfeito. Bataille não tinha me dado a oportunidade de chegar à uma política inédita. Em vez disso, ele tinha mais de um olhar relegado quanto a possibilidade política como tal. Em seus escritos pós-guerra, e até o fim, ele distanciara o seu pensamento do clima político antes da guerra. Da mesma forma, ele se distanciara de toda rivalidade com uma “ciência” sociológica, bem como, de toda tentativa de fundação de um grupo ou “colgiado”. Não era mais uma questão de “sociologia sagrada” desse novamente aos facistas a energia pulsante e “ativista” no qual vira jogar sua mola principal. A agitação heterológico havia fracassado e que a guerra terminou com a vitória das democracias, em vez de se fazer esforços e atualizar as forças estáticas, deixava  no escuro os projetos políticos.

Da mesma forma, então, que Bataille fazia da “soberania” um conceito não-político, mas ontológico e estético - ética, pode-se dizer hoje - ele vinha a considerá-lo o forte vínculo (passional ou sagrado, íntimo) da comunidade reservada ao que ele chamou de a “comunidade de amantes”. Este vinha então em contraste com o vínculo social e como a sua contra-verdade. O que seria suposto dedicar-se a estruturar a sociedade - ainda que fosse uma violação transgressora – depositara fora dela mesma, em uma intimidade pela a qual a política permanecia sem apoio.

Ele me parecia reconhecer este aspecto da publicação que na época começava a obscurecer: a dissociação da política e do ser-em-comum[5].

Ciborgue

A ideia que parece se apresentar como central neste texto é o problema do reposionamento político de grupos (em especial o feminismo) num novo cenário, denominado por alguns de pós-modernidade. Neste contexto, Donna Haraway apresenta o termo ciborgue como ideia provocadora -- e que a meu ver tem intenção crítica --, capaz de leituras interessantes numa época marcada por avanços tecnológicos no campo da medicina e da robótica e do fim das leituras dualistas (dialética) na Filosofia e Ciências Humanas e Sociais.

Tendo em vista o momento histórico em que foi escrito, o texto de Haraway apresenta elementos comuns a autores pós-modernos a exemplo de Baudrillard e alguns de seus leitores. Esta influência pode ser notada em seu aspecto formal (estilo irônico de escrita e a nomeação de palavras novas, de impacto, a exemplo do “ciborgue”, para assinalar novos fenômenos) tanto quanto no conteúdo. Obras como “À sombra das maiorias silenciosas” e “Simulacro e simulações”, semelhantemente a Haraway, demarcam:

a) o fim da sociedade e a emergência de uma “massa” alienada;

b) o parricídio coletivo, a fragmentação e o pensamento descentrado;

c) o fim da representação e o advento de um “hiper-real”: em que se tornam indistinguíveis as fronteiras entre o real e o virtual, o corpo e o espírito, além de todas as oposições clássicas.

Estas posições são assinaladas por Haraway em algumas passagens. Elas remetem ao fim das dualidades (da dialética e do próprio marxismo) ou das “meta-narrativas” históricas (iluminismo, cristianismo) como diria Jean-François Lyotard.

“[...] o ciborgue não espera que seu pai vá salvá‑lo por meio da restauração do Paraíso, isto é, por meio da fabricação de um parceiro heterossexual, por meio de sua complementação em um todo, uma cidade e um cosmo acabados. O ciborgue não sonha com uma comunidade baseada no modelo da família orgânica, mesmo que, desta vez, sem o projeto edípico. O ciborgue não reconheceria o Jardim do Éden, não é feito de barro e não pode sonhar em retor­nar ao pó. (p. 44)

No entanto, Haraway segue persistente no viés político que se torna o eixo delineador de seu manifesto, pois embora reconheça o momento de desestabilização ontológica, reconhece: “O ciborgue é nossa ontologia; ele determina nossa política” (p. 41).

Ciborgue, para Haraway não consiste em um conceito, mas, como ela reitera insistentemente, uma metáfora, uma figura... Tal estratégia evita que a autora seja alvo das próprias críticas, já que a metáfora ou qualquer outra figura de linguagem tentam “acercar” (aproximar-se de) os fenômenos e não determina-los definitivamente, como o faz o conceito.

Em sua crítica política contra a identidade feminista, Haraway se posiciona contrária ao pensamento dualista presente na concepção de muitos movimentos: idealismo vs. materialismo; homem vs. máquina; corpo vs. espírito; homem vs. mulher etc. Para ela, o ciborgue, como figura crítica, é a “favor da confusão de fronteiras” (p. 42) Não faz sentido, portanto, hoje tentar encontrar uma unidade na ideia de “mulher” (conceito escorregadio) já que esta é bastante ampla e abstrata: por esta ideia perpassam as reivindicações de inúmeros grupos de mulheres (negras, chicanas etc) constituindo, no limite, a “matriz das dominações que as mulheres exercem uma sobre as outras”. Ao invés da identidade a autora opta pela “coalização” (p. 52-53) a constituição de uma luta política com base na afinidade.

Talvez esta seja a grande diferença de Haraway com grande parte do pensamento pós-modernos como Baudrillard, os quais acreditam que uma política (mesmo de grupo) já não seja mais possível e que o horizonte tecnológico foi completamente cooptado pelas forças do capitalismo.

Em minha leitura, a força expressiva deste manifesto advém da incorporação de tecnologias (não apenas informacionais) no corpo político, seguindo as leituras de Foucault sobre os modos de subjetivação para o cuidado de si.

Referências

HARAWAY, Donna; Kunzru, Hari; SILVA, Tomaz Tadeu (org.) Antropologia do Ciborgue - As vertigens do Pós-Humano. Belo Horizonte: autêntica, 2000.

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O legado "teórico" dos estudos culturais

HALL, Stuart. Estudos Culturais e seu legado teórico. In. HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Ed UFMG, 2003, p. 199-218.

Neste texto-reação pretendo discorrer sobre a pergunta: qual o grande legado dos estudos culturais?

Interpretando as palavras de Stuart Hall, entendo que este legado não é de natureza teórica (stricto senso), algo como uma estrutura híbrida, comum às teorias culturalistas, suscetível aos modismos teóricos, [1] mas uma postura crítica que fundamenta os estudos culturais desde os seus primórdios. [2] Entenda-se postura crítica aqui como vigilância epistemológica responsável pela produção de “relações instáveis” [3] frente a outras teorias (psicanálise, marxismo, feminismo, etc), o que mantém os estudos culturais sempre “em aberto”, inconcluso, em diálogo, evitando seu fechamento. Tal legado outorga que, independente do lugar ou do momento histórico em que os estudos culturais se desenvolvem (ou venham se desenvolver), estes não devem nunca perder de vista o seu caráter negativo, que coloca sob tensão as diversas teorias e tendências teóricas. É munido de tal perspectiva que podemos interpretar os “perigos” de que fala Hall ao se referir ao “formalismo” e à institucionalização dos estudos culturais em departamentos ou cátedras universitárias.

Sobre tal formalismo, Hall (Idem: 216) diz que “formalizar questões críticas do poder, história e política”, como acontece nos estudos culturais norte-americanos, pode “acabar com elas [as questões críticas]”. A formalização dos estudos culturais, neste caso, equivale à sua própria aniquilação (destruição de um suposto núcleo duro dos estudos culturais). Corroborando com isso, ainda no final do texto, o autor reitera seu rechaço pela idéia de um conhecimento completo ou “acabado” para os estudos culturais:

Volto à dificuldade de instituir uma prática cultural e crítica genuína. Que tenha como objetivo a produção de um tipo de trabalho político-intelectual orgânico, que não tente inscrever-se numa metanarrativa englobante de conhecimentos acabados, dentro de instituições (Idem, Idem: 217).

Entendo que tal postura crítica (ou negativa) esteja relacionada ao projeto político que subjaz os estudos culturais, mas também à influência foucaultiana no pensamento do Hall. Estes dois aspectos acabam por considerar como irrevogável e fundamental a multiplicidade das relações de poder presente na sociedade bem como as diferentes estratégias de apropriação da cultura pelos agentes sociais (instituições e sujeitos). Daí a impossibilidade de hipostasiar os estudos culturais a partir de um programa único (um corpo coerente e sistemático de idéias e ações: uma práxis una). Ao contrário disso, penso que os estudos culturais operem melhor (seja muito mais produtivo) se encarados como um jogo de tensões, um conflito dentro e fora dos institutos de pesquisas, uma guerra teórica que se dá nos campos lógico tanto quanto político, aberto à incorporação de problemáticas sociais as mais diversas, a objetos aparentemente estranhos (como a AIDS), de modo a garantir uma legitimidade indisciplinar. Se por um lado a epistemologia ausente dos estudos culturais (como descrevemos) pode criar uma espécie de problema institucional onde são desenvolvidos (o que comprometeria, por exemplo, o financiamento destas pesquisas e suas formas de avaliação), por outro lado, tal indisciplina é a única garantia de se realizar pesquisas descompromissadas com os interesses de grupos ligados ao Governo ou ao Mercado.

Esta tentativa de se esquivar de um poder disciplinar sobre os estudos culturais está bastante presente em Hall. Aliás, é por este motivo que ele evita “contar uma história” dos estudos culturais; em vez disso, recorre ao método genealógico de Foucault que busca não uma origem ou uma gênese estável, um começo tranqüilo que se estende por toda uma linha histórica contínua e ininterrupta, mas o momento em que um discurso emerge, sobrepondo-se aos outros, obviamente, não sem um conflito ou uma disputa na ordem do discurso (esta é a concepção genealógica de Foucault). [4]

Os estudos culturais abarcam discursos múltiplos, bem como numerosas histórias distintas. Compreendem um conjunto de formações, com suas diferentes conjunturas e momentos no passado. Gostaria de insistir na variedade de trabalhos inerentes aos estudos culturais. Constituindo sempre num conjunto de formações instáveis, encontravam-se “centrados”, apenas entre aspas [...] (Idem, Idem: 201)

Contra esta tendência estabilizante dos estudos culturais, entendo que seja preciso, como sugere o autor, retomar o legado gramsciano, especialmente o conceito de “intelectual orgânico” a quem Hall atribui duas tarefas distintas, porém complementares:

1) ter um conhecimento “superior” àquele do intelectual tradicional – como ele observa, “se jogarem o jogo da hegemonia terão que ser mais espertos do que ‘eles’” (Idem, Idem: 207);

2) transmitir este conhecimento aos intelectuais “não-profissionais” – trata-se de ampliar o campo de batalha, descentralizar os centros de pesquisas, fazer disseminar, repercutir um conhecimento para toda a sociedade. A prática discursiva (falar, transmitir saberes, fazer proliferar uma idéia) constitui aqui uma arma imprescindível.

A este intelectual orgânico, trabalhador do bloco histórico e da hegemonia, acrescentaria ainda, o intelectual público. Sua tarefa é a mesma do intelectual orgânico, mas dele se diferencia já abre a possibilidade de um diálogo múltiplo e, melhor, sem as amarras institucionais.

P.S. - Para evitar a institucionalização, procurei grafar os estudos culturais neste texto em caixa-baixa.

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[1] Modismo teórico aqui entendido como vício acadêmico que, grosso modo, reduz um período histórico a uma teoria, por exemplo, o marxismo aos anos 40/50, o feminismo e o estruturalismo aos anos 60, o pós-modernismo, segundo François Lyotard, a partir de meados dos anos 80... Embora julgue importante o momento histórico na confecção de uma teoria, a meu ver, esta tendência pode não só por reduzir a complexidade de um pensador (e de suas obras) a uma “escola” de pensamento que, muitas vezes, o descaracteriza (Walter Benjamin pode ser alojado na Escola de Frankfurt? Michel Foucault é um historiador ou um estruturalista?); sobretudo, tal reducionismo ignora uma questão de fundo importante que é o compromisso (ou a fidelidade) do intelectual contra as estruturas de dominação. Penso eu que tal compromisso seja atemporal, não um modismo ou algo passageiro, mas aquilo que subjaz toda e qualquer produção teórica. Daí os estudos culturais caracterizarem-se mais como projeto político do que tendência teórica.

[2] Evitarei aqui falar em gênese, como veremos mais adiante.

[3] A expressão é de Jacqueline Rose (Apud Hall, 2003: 209).

[4] A constituição de uma epistème pode ser verificada não só pelos saberes que a conforma, mas principalmente pelo que ela exclui (é importante lembrar o interesse de Foucault pelos elementos marginais, por aquilo que é excluído dos ordenamentos). Daí a sugestão de Hall: “A única teoria que vale a pena reter é aquela que você tem de contestar, não a que você fala com profunda fluência” (Idem: 204).

A ordem do discurso

O problema que tanto Foucault quanto Deleuze apresentam em seus respectivos textos é a presença de dispositivos de controle em nossa sociedade. Para Deleuze, vivemos atualmente numa “sociedade do controle”, expressão designadora de uma espécie de “paradigma” que impõem uma lógica particular às atuais práticas sociais, tanto diferentes das “sociedades disciplinares” (do século XVIII ao XX) quanto, em alguma medida, das “sociedades de soberania” (comum aos regimes políticos imperiais). A característica fundamental desta sociedade do controle, segundo Deleuze, é a vigilância permanente não apenas de si, mas também do Outro. [1] Tal vigilância, que na sociedade disciplinar era função de um poder centralizado, está agora pulverizado nos indivíduos e nos diversos grupos que, por sua vez, dedicam-se ao controle da dispersão, dos fluxos, dos devires, de onde, supõe-se, podem daí extrair alguma vantagem. Para dar um exemplo contemporâneo, o controle da imprevisibilidade da criação é o que está no centro dos atuais direitos autorais da internet (copyrights, creative common, etc): controlar este “direito” significa controlar os fluxos dispersivos da criatividade e se apropriar da principal fonte de riqueza nos dias atuais, o capital cognitivo. No entanto, uma vez que estamos imerso nesta sociedade (nesta lógica) nossa compreensão sobre ela ainda é incipiente.

Mas se Deleuze fala do controle enquanto um paradigma social, Foucault particulariza este controle ao nível da linguagem – não apenas a linguagem em si, técnica que evita a dispersão do sentido [2], mas a linguagem indissociada de suas evidenciais materiais (as instituições, os sujeitos, os discursos, os sistemas econômicos, jurídicos, políticos, etc). Em aulas anteriores constatamos esta confusão: de um lado o poder da linguagem (a língua em si, tecnologia ou “máquina” de representar), de outro a externalidade da língua (o uso que dela fazem os supostos sujeitos da enunciação, presente nos estudos sobre o discurso ideológico, persuasivo, etc). Uma vez que o interesse de Foucault não é pela linguagem, mas pelo poder, ele trabalha nestes dois âmbitos chamando atenção tanto para as “falas perigosas” – aquelas que põem em risco um ordenamento político (falas como a de um Roland Barthes quando reivindica trapacear a língua, fazendo vir à tona o sentido enquanto pathos, a literatura como elemento dispersivo) [3] – quanto os sistemas capazes de controlar este perigo. Sob este tópico, Foucault descreve 3 grupos de “procedimentos de controle do discurso”: 1º) a interdição, a separação, e a “vontade de verdade”; 2º) o comentário, o autor e a disciplina e, finalmente; 3) ritual. Tais mecanismos estão “capitarmente enraizados” em nossa sociedade, nas mais diversas instituições (religiosas, escolares, laborais, militares, etc.); eis que Foucault, então, propõe analisar tais mecanismos (o funcionamento do poder) a partir do discurso que conformam as instituições e as quais também a reproduzem.

Cabe salientar que Foucault toma a análise do discurso de uma maneira particularmente diferente dos estudos lingüísticos convencionais. [4] Primeiramente, Foucault entende discurso não como efeito de sentido dado pela interpretação de um conjunto de enunciados (fatos lingüísticos ou semióticos) cujo objetivo é a busca ou a decifração de significados. Para Foucault, discurso passa a configurar um conjunto de práticas, materiais ou não, incluindo signos, mas não reduzindo-se apenas a eles. Ou melhor: em Foucault, discurso passa a ser não apenas as evidências materiais do enunciado (atos de fala, arquivos, obras artísticas) ou as formas de pensamento (ideologia, cultura, moral, etc.), mas as próprias ações humanas que se inscrevem ou não numa ordem vigente (o interesse de Foucault, vale lembrar, é pelos enunciados excluídos ou “rarefeitos” da ordem do discurso por efeito do poder).

[...] a análise do discurso, assim entendida, não desvenda a universalidade de um sentido; ela mostra a luz do dia o jogo de rarefação imposta, com um poder fundamental de afirmação. Rarefação e afirmação, rarefação, enfim, da afirmação e não generosidade contínua do sentido, e não monarquia do significante (Foucault, 2009: 70).

Assim, Foucault propõe duas perspectivas para análise do discurso e, doravante, do poder: a crítica e a genealógica. Enquanto a primeira procura “cercar as formas de exclusão, da limitação, da apropriação” (Idem: 60), as quais emergem num momento histórico determinado e são deslocados em outros períodos, configurando em cada um deles certas práticas sociais, a perspectiva genealógica estuda a formação do discurso, “ao mesmo tempo dispersa, descontínua e regular” (Idem: 65-66); trata-se, segundo Foucault, de observar a constituição de séries, conjuntos discursivos marcados por alguma regra de formação e alguma regularidade, a estrutura ordenadora ou a matriz discursiva da qual emergem os discursos (ou que nela encontram correspondência), as quais permitem não apenas dizer algo (as falas permitidas), mas também interditar (as falas perigosas), haja vista os sistemas de poder implicados.

Tanto numa quanto noutra, evidencia-se aqui o desejo de Foucault de tentar não apenas compreender o funcionamento do poder (ao nível da linguagem, a partir de seus vestígios: o discurso) como também sair de suas amarras. Lendo a expressão deleuziana “Por toda parte o surf já substituiu os antigos esportes” (1992: 223), podemos indagar se o mais importante hoje, na sociedade do controle, não são as manobras, às formas de se esquivar desse poder que tenta nos engolir. Ou como anteriormente expressou Barthes: trapacear a língua.

Referências

Barthes, Roland. Aula. São Paulo: Cutrix, 2004.

Foucault, Michel. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 2009.

Deleuze, Gilles. Post-scriptum sobre as sociedades de controle. In. Conversações. São Paulo: Ed. 34, 1992, p. 219-226.

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[1] Lembremos aqui a idéia de poder microfísico e multidirecional em Foucault: não apenas de cima para baixo (opressão) ou de baixo para cima (resistência), mas um poder que se embrenha de fora para dentro e de dentro para fora, abaixo, acima e ao lado dos aparelhos de Estado, a um nível elementar e cotidiano.

[2] Aqui evocamos a Aula de Roland Barthes (2004: 14), no momento que este diz que “Na língua, portanto, servidão e poder se confundem inelutavelmente”. É desta “servidão” que trata, especificamente, Foucault.

[3] É tal ordenamento que garante a verdade do discurso (e, portanto, a realização do poder) num determinado contexto. Sobre isso ver comentário de Foucault sobre M. Canguilhem na página 34. “antes de poder ser declarada verdadeira ou falsa, [...] deve encontrar-se ‘no verdadeiro’”.

[4] Tal proposta é semelhante a de Barthes (2004: p. 28) quando este reivindica uma “nova” semiologia, frente à semiologia convencional, uma semiologia que “desconstrói” a lingüística.