Analise do discurso

Enunciado: é a sequência acabada de palavras de uma língua emitida por uma ou vários falantes. O fechamento do enunciado é assegurado por um período de silêncio antes e depois da sequência de palavras, silêncios realizados pelos falantes. Um enunciado pode ser formado de uma ou de várias frases; pode-se falar de enunciado gramatical ou agramatical, semântico ou assemântico. Pode-se acrescentar a enunciado um adjetivo que qualifique o tipo de discurso (enunciado literário, polêmico, didático, etc.). Um conjunto de enunciados constitui os dados empíricos (corpus) da análise lingüística. “Maurício jogou muito bem hoje”.

Enunciação: Enunciação s eopõe a anunciado, no sentido mais corrente desta palavra, assim como fabricação se opõe a fabricado. A enunciação é  ato individual de utilização (ou criação) da língua, enquanto que o enunciado é o resultado desse ato. Assim, a enunciação é constituída pelo conjunto dos fatores e dos atos que provocam a produção de um enunciado. A enunciação é a emissão de um conjunto de signos que é produto da interação de indivíduos socialmente organizados.

Discurso: é o efeito de sentido construído no processo de interlocução (opõe-se a uma concepção de língua como mera tranmissão de informação). “O discurso não é fechado em si mesmo nem é do domínio exclusivo do locutor: aquilo que se diz significa em relação ao que não se diz, ao lugar social do qual se diz, para quem se diz, em que relação a outros discursos” (Orlandi). “É o ponto de articulação dos processos ideológicos e dos fenômenos linguísticos. A linguagem enquanto discurso de signos serve apenas como instrumento de comunicação ou suporte de pensamento, mas a linguagem enquanto discurso é interação, um modo de produção social. Ela não é neutra, inocente (na medida em que está engajada numa intencionalidade) mas o lugar privilegiado de manifestação da ideologia. Como elemento de mediação necessária entre o homem e sua realidade e como forma de engajá-lo na própria realidade, a linguagem é lugar de conflito, de confronto ideológico, não podendo ser estudada fora da sociedade, pois os processos que a constituem são histórico-sociais. Seu estudo não pode estar desvinculado de suas condições de produção.” (Brandão)

Formação Social: Caracteriza-se por um estado determinado de relações entre as classes que compõem uma comunidade em um determinado momento de sua história. Estas relações estão assentadas em práticas exigidas pelo modo de produção que domina a formação social. A essas relações correspondem posições políticas e ideológicas que mantém entre si laços de aliança, de antagonismo ou de dominação.

Formação Ideológica: É constituída por um conjunto complexo de atitudes e representações que não são nem individuais, nem universais, mas dizem respeito a mais ou menos diretamente, às posições de classes em conflito umas com as outras. Cada formação ideológica pode compreender várias formações discursivas interligadas.

Formação discursiva: conjunto de enunciados marcados pelas mesmas regularidades, pelas mesmas regras de formação. A formação discursiva se define pela sua relação com a formação ideológica, isto é, os textos que fazem parte de uma formação discursiva remetem a uma mesma formação ideológica. A formação discursiva determina “o que deve ser dito” a partir de um lugar social historicamente determinado. Um mesmo texto pode aparecer em formações discursivas diferentes, acarretando, com isso, variações de sentido.

Regras de formação: são regras constitutivas de uma formação discursiva possibilitando a determinação dos elementos que a compõem. Foucault apresenta-as como um sistema de relações entre os objetos do discurso, os diferentes tipos de enunciação que permeiam o discurso, os conceitos e as diversas estratégias capazes de dar conta de uma formação discursiva, permitindo ou excluindo certos temas ou teorias.

Sentido: para a Análise do Discurso, não existe um sentido a priori, mas um sentido que é construído, produzido no processo da interlocução, por isso deve ser referido às condições de produção (contexto histórico-social, interlocutores...) do discurso. Segundo Pêcheux, o sentido de uma palavra muda de acordo com a formação discursiva a que pertence.

Sujeito: na perspectiva da AD, a noção de sujeito deixa de ser uma noção idealista, imanente; o sujeito da linguagem não é o sujeito em si, mas tal como existe socialmente, interpelado pela ideologia. Dessa forma, o sujeito não é a origem, a fonte absoluta do sentido, porque na sua fala outras falas se dizem. Para Pêcheux, a ilusão discursiva do sujeito consiste em pensar que é ele a fonte, a origem do sentido do que diz”.

Forma-sujeito: denominação criada por Pêcheux para indicar o sujeito afetado pela ideologia.

Texto: unidade complexa de significação cuja análise implica as condições de sua produção (contexto histórico-social, situação, interlocutores). Para Orlandi, o texto como objeto teórico não é uma unidade completa; sua natureza é intervalar, pois o sentido do texto se constrói no espaço discursivo dos interlocutores. Mas como objeto empírico de análise, o texto pode ser um objeto acabado com começo, meio e fim.

Dialogismo (Bakhtin): O conceito de dialogismo nasce com Bakhtin (La Poétique de Dostoïevski, 1970, Barcelona: Barral Editores), que aponta para duas diferentes concepções do princípio dialógico: a do diálogo entre interlocutores e a do diálogo entre discursos. Para Bakhtin o texto se define como:

a)     Objeto significante ou de significação, isto é, o texto significa;

b)     Produto da criação ideológica ou de uma enunciação, com tudo o que está aí subentendido: contexto histórico, social, cultural, etc. Em outras palavras, o texto não existe fora da sociedade, só existe nela e para ela;

c)      Dialógico: já como conseqüência das duas características anteriores o texto é, para o autor, constitutivamente dialógico; define-se pelo diálogo entre os interlocutores e pelo diálogo com outros textos;

d)     Único, não reproduzível: os traços mencionados fazem do texto um objeto único, não reiterável ou repetível.

Para Bakhtin, a diferença entre as ciências naturais e as humanas é que as primeiras são monológicas e as segundas dialógicas: nas ciências naturais procura-se conhecer o objeto e nas ciências humanas procura-se conhecer um sujeito, produtor de textos.

“As ciências exatas são uma forma monológica do conhecimento: o intelecto contempla uma coisa e pronuncia-se sobre ela. Há um único sujeito: aquele que pratica um ato de cognição (de contemplação) e fala (pronuncia-se). Diante dele, há a coisa muda. Qualquer objeto do conhecimento (incluindo o homem) pode ser percebido e conhecido a título de coisa. Mas o sujeito como tal não pode ser percebido e conhecido a título de coisa porque, como sujeito, não pode permanecendo sujeito, ficar mudo; consequentemente, o conhecimento que se tem dele só pode ser dialógico”.

O sujeito da cognição procura interpretar e compreender o outro sujeito em lugar apenas de conhecer um objeto.

“A compreensão é um forma de diálogo; ela está para a enunciação assim como a réplica está para a outra no diálogo. Compreender é opor à palavra do locutor uma contrapalavra”.

Para Bakhtin a vida é dialógica por natureza: é impossível pensar no homem fora das relações que o ligam ao outro (a alteridade define o ser humano; o outro é imprescindível para sua concepção). Podemos separar em Bakhtin duas noções de dialogismo:

a)     Diálogo entre interlocutores: quatro aspectos de sua concepção de dialogismo entre interlocutores devem ser mencionados:

a1) a interação ente interlocutores é o princípio fundador da linguagem;

a2) o sentido do texto e a significação das palavras dependem da relação entre sujeitos, ou seja, constroem-se na produção e na interpretação dos textos;

a3) a intesubjetividade é anterior à subjetividade: a relação entre os interlocutores não apenas funda a linguagem e dá sentido ao texto, como também constrói os próprios sujeitos produtores do texto;

a4) Bakhtin aponta dois tipos de sociabilidade: a relação ente sujeitos (ente interlocutores que interagem) e as dos sujeitos com a sociedade.

b)     Diálogo entre discursos: Para Bakhtin, o dialogismo é o princípio básico constitutivo da linguagem e a condição do sentido do discurso. O discurso não é individual: não é individual porque se constrói como um diálogo entre discursos, ou seja, porque mantém relação com outros discursos. O dialogismo, tal como Bakhtin o concebe, define o texto como “um tecido de muitas vozes”, ou de muitos textos ou discursos, que se entrecruzam, se completam, respondem umas às outras ou polemizam entre si no interior do texto. Neste sentido o discurso tem sempre um caráter ideológico.

b1) O dialogismo é constitutivo da linguagem – Para Bakhtin a linguagem é, por constituição dialógica e a língua não é ideologicamente neutra e sim complexa, pois, a partir do uso e dos traços do discurso que nela se imprimem, instalam-se na língua choques e contradições. Em outras palavras, para ele, no signo, confrontam-se índices de valor contraditório. Assim caracterizada, a língua é dialógica e complexa, pois nela se imprimem historicamente, e pelo uso, as relações dialógicas dos discursos. A linguagem, seja ela pensada como língua ou como discurso é, portanto, essencialmente dialógica. Ignorar sua natureza dialógica, é o mesmo, para Bakhtin, que apagar a ligação que existe entre a linguagem e a vida.

b2) Dialogismo e polifonia – Muitas vezes os termos dialogismo e polifonia foram usados como sinônimos nos escritos de Bakhtin ou por outros autores. Atualmente, alguns teóricos (Barros, 1997. In Bakhtin, dialogismo e construção do sentido) separam estes dois conceitos:

Em trabalho anterior sobre o assunto, distingui claramente dialogismo e polifonia, reservando o termo dialogismo para o princípio dialógico constitutivo da linguagem e de todo discurso e empregando a palavra polifonia para carcaterizar um certo tipo de texto, aquele em que o dialogismo se deixa ver, aquele em que são percebidas muitas vozes, por oposição aos textos monofônicos que escondem os diálogos que os constituem. Trocando em miúdos, pode-se dizer que o diálogo é condição de linguagem e do discurso, mas há textos polifônicos e monofônicos, conforme variem as estratégias discursivas empregadas. Nos textos polifônicos, os diálogos entre discursos mostram-se, deixam-se ver ou entrever; nos textos monofônicos eles se ocultam sob a aparência de um discurso único, de uma única voz. Monofonia e polifonia são, portanto, efeitos de sentido, decorrentes de procedimentos discursivos, de discursos por definição e constituição dialógicos”.

C O M U N I D A D E * C O N F R O N T A D A (cont.)

Mas, de um jeito ou de outro, comunidade de intimidade  intensa ou sociedade de  um vínculo homogêneo e amplo, o ponto de referência de Bataille me parecera assim: a posição desejada (que atinge o amor  ou que renuncia a sociedade) de uma comunidade como assunção no interior, como a presença em si mesma de uma unidade realizada. Parecia-me, portanto, haver a necessidade de se analisar este pressuposto da comunidade – fora claramente designada como o impossível e, portanto, se transformou em uma “comunidade daqueles que estão sem uma comunidade” (expressão que cito de memória e sem saber hoje se ela é de Bataille ou de Blanchot; eu decidi escrever estas linhas sem retornar aos textos, deixando aqui o espaço a única memória que pode restaurar o movimento, logo, seguido e impresso em mim: reler me faria reescrever história).

Assim, se impunha a mim o pensamento que se prolongara através da tradição filosófica, e até a sua superação ou o transbordar “bataillien” (e, anteriormente, naquele de Marx, sem dúvida), uma representação da comunidade em que a reflexão sobre o “totalitarismo” – que marcava em todos esses anos, que exigia de todos uma profunda retomada de fôlego - me faria dar esse caráter essencial: a comunidade se realizando como seu próprio trabalho[1]. Como a reflexão difícil, inquieta e em parte infeliz de Bataille convidava em compensação a pensar - com ela mas além dela - era o que me pareceu  capaz de nome-lá de “comunidade ociosa”.

A “ociosidade” estivera presente em para Blanchot, logo, mais próximo de Bataille,  da comunidade ou de comunicação chamada de “amizade” e “cuidado infinito” entre um e outro.  Desta muito estranha e silenciosa, com respeito a alguma comunicação secreta, vinha-me uma palavra para tentar lançar os dados novamente para uma retomada do jogo.

Os anos seguintes mostrariam como o tema da comunidade, uma vez repetido, levava o interesse, e como se tornava necessário para tentar caracterizar novamente esta área do ser humano ou do ser que algum projeto comunista ou comunitário não trazia mais. Senão, o caracterizar queria dizer na verdade não mais qualificá-la por si mesma, fora da tautologia, onde a comunidade tinha mérito e valor em si (e provavelmente ainda em um índice mais ou menos cristão: a comunidade primitiva dos apóstolos, a comunidade religiosa, igreja, comunhão - as procedencias de Bataille  aliás foram muito claras a este respeito). Houve, depois dos livros de Blanchot e o meu, uma série de trabalhos tematizando e descrevendo a comunidade; que continuam até hoje, mas num contexto em que se reinventou nos Estados Unidos um “comunitarismo”, que exigia uma outra análise[2].

Blanchot escreveu A Comunidade incofessável em resposta ao artigo que eu  publicara sob o título A Comunidade Ociosa, enquando eu já trabalhava para estendê-la em um livro. Fui tomado por essa resposta, primeiro porque a atenção dada por Blanchot demonstrava a importância do assunto, não só para ele mas, através dele, a todos aqueles que sentiam uma necessidade urgente, até mesmo violenta, recomeçar o que o comunismo ocultara tão poderosamente que o fizesse aparecer: a instância do “comum” – mas também seu enigma ou sua dificuldade, sua característica não dada, não disponível e, de fato, a menos “comum” do mundo ...

Mas eu fiquei tão impressionado com o fato de que a resposta Blanchot era tanto um eco, uma ressonância e uma réplica, uma reserva, e até uma mesmo censura.

Eu nunca esclareci complenamente sobre esta reserva ou esta censura, num texto, nem por mim mesmo, nem na correspondência com Blanchot. Falo aqui pela primeira vez, por ocasião deste prefácio.

     Eu não o fizera pois eu não sentia (e hoje também não) nem capaz, nem autorizado a elucidar segredo que Blanchot claramente identifica pelo seu título - e até mesmo porque no final ele diz “ O incofessável” dado uma morte por amor, um amor dado com a morte (e isso mesmo, precisamente, não é confessável, mesmo quando é dito).

O segredo não confessável, provavelmente, mantem neste (mas não dentro): onde eu pretendia descobrir a “obra” comunitária como a condenação à morte da sociedade [3] e, correlativamente, a necessidade de estabelecer uma comunidade que se recusa a trabalhar, preservando a essência de uma comunicação infinita (comunicando um “sentido ausente”, para falar inda com Blanchot, e a paixão deste ab-senso (ab-sens), ou melhor a paixão em que este ab-senso consiste) - assim, portanto, Blanchot me indica ou melhor me destaca o “inconfessável”. Posto, mas oposto ao ociosa de meu título, este adjetivo propõe pensar que há ociosidade mesmo no trabalho, um trabalho inconfessável.

Ele sugere que (novamente, eu escrevo sem reler os textos, eu escrevo não para resolver, mas para chamar a atenção de futuros leitores) a comunidade daqueles que estão sem uma comunidade (todos nós agora), a comunidade ociosa, não se deixa revelar como o segredo desvendado como do ser-em-comum. E, portanto, não se deixa de se comunicar, embora que ela o seja e sem dúvida ela o é.

Ela agrava ainda mais este secredo, mas ela destaca a impossibilidade, ou antes a interdicção de aceitá-la – ou ainda a inibição, o pudor ou a vergonha de fazê-lo (todos essas ênfases figuram, penso eu no texto de Blanchot).

O que é inconfessável não é indizível. Pelo contrário, o inconfessável não cessa de ser dito ou de se dizer em um silêncio intímo daqueles que poderiam mas não podem mais confessar. Eu imagino que Blanchot queria me intimidar com este silêncio e com o que diz: Ordernar-me e me fazer entrar em minha intimidade, com a mesma intimidade – a intimidade de uma comunicação ou de uma comunidade, uma obra intimamente mais escondida que toda ociosidade, tornando-se possível e necessário, mas não se permitindo dissolver nela. Blanchot me pediu para não permanecer na negação da comunidade comuniel, e ainda sugere que esta negatividade,  na direção de um segredo comum não é um segredo comum.

Eu não fui mais longe, até agora, para recuperar a análise, como poderia fazê-lo em particular através de uma resposta ao texto de Blanchot. Eu não o fiz  em algumas das minhas correspondências com ele, pois as cartas não tinham ainda que se ocupar com outros textos: devem se comunicar entre elas segundo a sua própria ordem. (O que é aliás uma correspondencia? Que tipo de co- ou de com- está engajada?). E eu também não o fiz em um texto, pois ele se só encontrava na ordem do trabalho propriamente dito, eu não continuei nem na inspiração nem no tema da palavra “comunidade”

Na verdade, eu prefiri substituí-la gradualmente por expressões desfavoráveis como “estar junto”, “ser-em-comum” e finalmente “ser-com”. Havia razões para estas mudanças e a resignação, ao menos provisória, a essas infelicidades de língua. Por vários lados, eu via suscitar os perigos inerentes à utilização da palavra "comunidade": sua ressonância insuperável cheia, e até mesmo inchada de interioridade, a sua referência inevitavelmente cristã (comunidade espiritual e fraterna, comunial) ou sendo mais abrangente religiosas (comunidade judaica, comunidade de oração, comunidade crentes -  ‘umma), a sua utilização em apoio à supostas “etnias” só poderia ser prevista[4]. Ficou claro que a ênfase sobre um conceito necessário, mas sempre pouco esclarecido, nesta época, com uma ressureição de impulsos comunitários, e às vezes fascinantes. (Em 2001, pode-se ver onde nós  já  estamos e por onde já passamos em questão de impulsos deste gênero).

Por isso, eu preferi concentrar o trabalho em torno do “com”: quase indistinguível “co-“ da comunidade, ainda que ele carrega em si uma clara indicação da distância até o centro da proximidade e da intimidade. O “com” é seco e neutro: nem comunhão, nem redução, apenas um lugar de partilha, no máximo um contato: um estar-junto, sem junção. (Nesse sentido, é preciso realizar uma análise mais aprofundada da Mitdasein sofrimento em Heidegger).

Isso me levará, talvez, de volta ao livro de Blanchot. Esta nova edição italiana é a primeira oportunidade. Como se Blanchot, além dos anos anteriores e de outros sinais  trocados, dirigia-me novamente sua advertência: “Cuidado com o inconfessável”. Eu acredito no seguinte: Desconfiar de toda afirmação relacionada a comunidade, essa foi sob o nome de “ociosa”. Ou então, siga de longe a referência desta palavra. O ócio vem depois do trabalho mas, ele vem dele. Não é o suficiente para manter a sociedade trabalhando no sentido, no qual o desejam as Estados - Nações ou – partidos, as Igrejas Universais, autocéfalas, as Assembléias e Conselhos, os Povos, as empresas ou as fraternidades. É necessário também pensar que já houve um “trabalho” da comunidade, uma operação de partilha que precederá toda a existência será sempre singular ou genérica, uma comunicação e um contágio, os quais não se saberia ter, de maneira absolutamente geral, nenhuma presença e nenhum mundo, pois nenhum destes termos carrega consigo a implicação de uma co-existência ou de uma co-propriedade – esta “propriedade” foi o de pertencer do ser-em-comum. Já houve entre nós - todos nós juntos e conjuntos separados – a partilha do comum, mas partilhando é o que a faz existir, e então toca a existência, que é a exposição de seu próprio limite. Isso é o que nos faz “nós”, nos separando e nos aproximando,  criando a proximidade pelo distânciamento entre nós – “nós” na maior indecisão onde se tem o sujeito coletivo ou plural, condenado (mas é sua grandeza) a jamais encontrar sua própria voz.

Partilhar o que? Sem dúvida alguma coisa - o “inconfessável”, logo – que Blanchot indica pela segunda parte de seu livro[5] e pelo mesmo fato de associar a este livro uma reflexão sobre um texto teórico e, uma outra reflexão sobre uma história de amor e de morte[6]. Em ambos os casos, Blanchot escreve em relação a estes dois textos. Ele os distingue, mas me pareceu, como dois textos dos quais permanecia uma consideração negativa ou em vazia do “ócio”, ao passo que o outro daria acesso à uma comunidade  não “trabalhadora” também, mas operada em segredo (o inconfessável) pela partilha de um experiência de limites: a experiência de amor e de morte, da vida exposta aos seus limites.

Talvez, ele diz - é uma releitura que deve pesquisar – que estes dois acessos à essencia sem a essencia da “comunidade” se cruzam em algum ponto entre os duas partes  do livro, como entre a ordem política-social e a ordem passional-íntima. Em algum parte precisaria pensar o enigma da intensidade, do ímpeto e  de perda, ou abandono, que permite ás vezes existência plural (nascimento, separação, oposição) e da singularidade (morte, amor). Mas ainda assim o inconfessável está envolvido no nascimento e na morte, no amor e na guerra.

O inconfessável é um segredo vergonhoso.  É  vergonhoso porque envolve, em duas figuras possíveis - da soberania e da intimidade - uma paixão que só pode ser exposta com o inconfessável em geral: a confissão seria insuportável, ao mesmo tempo em que destruiria vigor desta paixão. No entanto, sem ela nós já tínhamos desistido de qualquer sorte de estar-juntos, isto é, de ser mais nada. Nós renunciaríamos aquilo que, de acordo com a ordem de uma soberania e de uma intimidade recudas na discrição sem na verdade, nos trazer ao mundo. Pois o que nos traz ao mundo,  é também o que nos leva imediatamente para os extremos de separação, do finito, e do encontro do infinito, onde cada um falha ao entrar em contato com os outros (isto inclui também o encontro consigo mesmo) e do mundo como os outros. O que nos traz ao mundo dividido imediatamente o distiuiu de toda unidade fosse a primeira ou última.

“Inconfessável” é uma palavra que mistura aqui, o que não se pode discernir, a falta de pudor e o pudor. A falta de pudor declara um secreto, o pudor declara que o secreto permanecerá secreto.

O que é calado desta maneira é sabido pelo o que se cala. Mas esse saber não é comunicado, sendo ele próprio ao mesmo tempo o saber da comunicação, do qual a lei não deve mais ser de não se comunicar, porque ela não é uma ordem do comunicável, sem ser nem por isso ineficaz: mas que se abre toda palavra.

Neste ponto, eu concluirei associando o evento que se espalha hoje (repito, Outubro de 2001) através do mundo, mais particularmente do mundo ocidental e em suas margens, suas fronteiras internas e externas (se ainda há fronteiras externas), tendo todos os traços de um ímpeto passional. Ele tem em si todas as figuras da paixão - seja de Deus Todo-Poderoso ou de uma Liberdade, aliás, não menos teúrgica – recuperam e  revelam suas expressões confrontadas, tudo o que sabemos sobre extorsões, explorações, manipulações que exibe o movimento atual do mundo. Mas não o suficiente para remover as máscaras, embora isto fosse necessário. É necessário considerar também que estas figuras passionais não aparecem ao acaso para ocupar um lugar vazio: esse lugar é o de uma verdadeira comunidade. O apelo a um deus irado, ou a afirmação “In God we trust” demonstra de modo simétrico uma necessidade, um desejo, uma agonia de estar-junto. Eles formam novamente uma obra – às vezes, um gesto heróico, um espetáculo impressionante, a circulação insaciável. Ao fazê-lo, asseguram revelar o segredo enquanto mantém o seu brilho. Na verdade, eles mascaram o segredo, e é precisamente sob o nome confessável de “Deus”. Faz nos pensar: sem um deus, nem mestre, sem substância comum, qual é o segredo da comunidade, ou do ser-com?

Nós ainda não pensamos profundamente o ócio da comunidade, em que consiste a possibilidade de compartilhar um segredo, sem divulgá-lo: compartilhá-lo precisamente em nós, divulgando-o a nós mesmos.

Diante as monstruosidades do pensamento (ou “ideologia”), que se confrontam por nada menos monstruoso que o jogo do poder e do lucro, a tarefa aqui é ousar pensar o impensável, o indetermindado,  intratável do ser-com sem submetê-loa nenhuma hipóstase. Esta não é uma tarefa política nem econômica, é ainda mais séria essa ordem. Não estamos em uma “guerra de civilizações”, nós estamos em uma ruptura interna da civilização, única que civiliza e barbariza o mundo num mesmo movimento, pois ela  que já tocou a extremidade de sua própria lógica: ela levou o mundo todo para si mesma, ela levou a comunidade humana toda a si mesma e a seu segredo e sem deus e sem sem valor comercial. É por isso que devemos trabalhar: com a comunidade confrontada a si mesma, a nós nos confrontando a nós mesmo, o com confrontando o com. Confronto, sem dúvida, pertence essencialmente à comunidade: trata-se às vezes de um confronto e de uma oposição, de uma vinda ao encontro de si mesmo para se desafiar e provar a si mesmo, para se dividir em seu ser uma lacuna que é também a condição deste ser. ­(15 de Outubro de 2001).

C O M U N I D A D E * C O N F R O N T A D A

de NANCY, J-L
Tradução de Eduardo Yuji Yamamoto

     O estado presente do mundo não é de uma guerra entre civilizações. É uma guerra civil: é a guerra interna de uma cidade, de uma civilização, de uma cidadania que está se desdobrando até os limites do mundo e até a extremidade de seus próprios conceitos. Na extremidade, um conceito se quebra, uma figura distendida se explode, uma ruptura surge.

     Não é também mais uma guerra entre religiões, ou uma guerra dita de religiões, é uma guerra interna do monoteísmo, esquema religioso do Ocidente que em si mesmo traz uma divisão em seus limites e em suas extremidades: do Ocidente ao Oriente até a ruptura no centro do poder divino. Logo, o Ocidente seria o enfraquecimento do divino, em todas as formas do monoteísmo seja pelo ateísmo ou pelo fanatismo.

     O que acontece conosco é o enfraquecimento do pensamento de um “Ser” e de um destino único do mundo: isto se enfraquece em uma ausência de destino, em uma expansão ilimitada da equivalência generalizada ou, em contrapartida, nos sobressaltos violentos que reafirmam a onipotência e a onipresença de um “Ser” transformado – ou retransformado – em sua própria monstruosidade[1]. Como, enfim, ser sério, absolutamente e incondicionalmente ateus capazes de ter razão e verdade? Como, não sair da religião – pois no fundo, e isto é fato, as maldições dos loucos não podem nada (elas têm o mesmo indício, como “Deus” gravado na nota de dólar) – mas ao sair deste pensamento unificado, o que resta é o nosso pensamento (a história, a ciências, o Capital, o Homem e/ou a sua Nulidade...). Enfim, como ir ao fim do monoteísmo e de seu ateísmo constitutivo (ou poderíamos chamar de seu “ausenteísmo”), para compreendê-lo, por trás de sua fraqueza, o que seria capaz de extrair do nilismo, de seu interior? Como pensar o “nilismo” sem retornar à monstruosidade onipresente e onipotente?

A ruptura formada é a da razão, da verdade ou do valor. Todas as formas de rompimento, de ruptura social, econômica, política, cultural tem em si a condição de possibilidade e seu esquema fundamental. Não se pode ignorar: O desafio primordial deve ser tido como um desafio de pensamento, inclusive no que se refere às suas implicações materiais (a morte por AIDS na África ou a miséria na Europa, as lutas pelo poder nos países Árabes, por exemplo, dentro de uma centena de outros exemplos). A estratégia política e militar é necessária, o equilíbrio econômico e social também, a luta pela justiça, a resistência e a revolta também são necessárias. Mas é preciso refletir sobre um mundo que deixa de maneira lenta e ao mesmo tempo brutal todas as suas definições adquiridas de verdade, razão e valor.

O enorme desequilíbrio econômico, quer dizer o desequilíbrio da vida, da fome, da dignidade, do pensamento é o resultado do desenvolvimento de um mundo que não se reproduz mais (que não acompanha mais nem a sua própria existência, nem a sua própria razão), mas que produz uma falta de limite de sua própria globalização, tal que ela parece implodir ou explodir: pois no centro a falta de limite cruza outro caminho que é a desigualdade do mundo nele mesmo, uma impossibilidade de se dotar de razão, de valor, de verdade, uma precipitação na equivalência geral que torna progressivamente a civilização uma obra morta. Não somente uma forma de civilização, mas a civilização, a história do homem e talvez tenha aquela natureza. E não há outra forma no horizonte, nem nova, nem antiga.

De uma parte à outra se vê cobrir a “ferida” com as “bandagens” habituais: deus ou dinheiro, petróleo ou poder, informação ou encantamento, o que acaba sempre significando uma ou outra forma de onipresença ou onipotência.

Onipotência ou onipresença é sempre o que se requer da comunidade ou o que se vai procurar nela: Supremacia e intimidade, a consciência sem falha e sem aparência. Deseja-se o “espírito” de um “povo” ou a “alma” de uma assembléia de “fiéis”, deseja-se a “identidade” de um “indivíduo” ou sua “propriedade”.

Não basta, e longe disso, de denunciar aqui um imperialismo e ali um integralismo (designações que se pode, aliás, por em quiasmos). Estas denúncias são justas, como é justo denunciar o efeito da exploração e da humilhação de populações inteiras, rendidas e desta forma disponíveis a outras explorações. Mas enfim, desde 1939, as guerras não têm mais lugar como os confrontos no interior de um mundo que lhe dá lugar (mesmo que este lugar seja desastroso): a guerra se tornou a guerra de um mundo que se desmorona, porque ele sente falta de ser ou de fazer o que deve ser: um mundo, quer dizer um espaço de razão, fez a razão perdida ou a verdade vazia[2].

Falar de “razão” e de “verdade” no centro da agitação militar, de cálculos geopolíticos, de sofrimentos, de grotescas hipocrisias o engano não é “idealismo”: é abordar a mesma coisa.

De um lado a outro a ruptura profunda do mundo com o nome de “globalização”, assim a comunidade está separada e confrontada a ela mesma. Anteriormente, as comunidades podiam refletir sobre elas mesmas, distintas e autônomas sem procurar associar-se a uma humanidade genérica. Mas, quando o mundo finito se tornou mundial e o homem finito se tornou humano (é neste sentido também que ele se torna “o último homem”), quando “a” comunidade se põe a hesitar em uma estranha unidade (como se devesse ter só uma essência única do comum), então “a” comunidade compreende que está escancarada – ruptura escancarada sobre a unidade e sobre sua essência ausentes – e ela confronta nela mesma esta ruptura. É a comunidade contra a comunidade, estrangeiro contra estrangeiro e família contra família, ferindo-se a si mesmas sem possibilidade de comunicação nem de comunhão. O monoteísmo se confronta nele mesmo, como o teísmo e como o ateísmo, e por esta razão é o esquema de nossa condição atual.

Que este confronto consigo mesmo pudesse ser uma lei do “ser-em-comum” e sua mesma razão, eis o que está no programa do trabalho do pensamento: que o confronto, compreendendo-se ele mesmo, compreende que a destruição mútua destrói até mesmo a possibilidade de confronto, e com ela a possibilidade do “ser-em-comum” ou do “ser-com”.

Pois o “comum” é o “com”, o “com” designa o espaço sem a onipotência e sem a onipresença. No “com” só pode haver as forças que se confrontam em razão de seu jogo mútuo e as presenças que se afastam por causa do que elas tendem sempre a se tornar outra coisa menos as presenças puras (objetos dados, pessoas conformadas em suas certezas, mundo da inércia e da desordem).

Como tornar capazes de olhar à frente nossa ruptura e nosso conflito, não para assustar, mas para tirar, apesar de tudo, a força de nos confrontar, primeiro conhecendo a causa – a maneira que realmente nos divide – senão o confronto só é um empurrão confuso e cego?

Entretanto, olhar à frente um abismo e confrontar-se através do olhar não são sem comparação, pois sem o olhar do outro nunca se abrirá o insondável: sobre a estranheza absoluta, sobre uma verdade que não se pode confiar, mas a qual é necessário ter.

Tripla estranheza: aquela do outro distanciado, aquela do mesmo retirado, aquela da história pronta versos a inacabada, talvez a insustentável.

É necessário se posicionar contra uma moral altruísta muito citada hipocritamente, para a seriedade da ligação do estranho, do qual há a condição estrita da existência e da presença.

É preciso dar valor ao que, diante de nós, nos expõe a uma influência sombria da nossa própria transformação e da nossa própria decadência.

Não se trata nem de culpabilizar o Ocidente nem de reivindicar um Oriente mítico: trata-se de pensar um mundo nele mesmo e por ele mesmo fraturado, uma fratura que provém do mais isolado de sua história e que deve bem, de uma maneira ou de outra, piorar e talvez - quem sabe? – “piorar pouco”, constituir hoje sua razão obscura, não uma razão obscurecida, mas do qual o obscuro é o elemento. É difícil, é necessário. É nossa necessidade nos dois sentidos da palavra: é nossa pobreza e nossa obrigação.

O texto que se segue foi publicado na Itália, onde foi produzido nas condições que são indicadas em seu corpo (Ele aparecerá em prefácio para uma nova edição de A comunidade inconfessável de Maurice Blanchot, em uma tradução revista, nas edições SE de Milão, eu agradeço a Alessandri Fanfoni por seu convite (p.22).

As edições SE, de Milão me pediram para apresentar uma tradução revista de A comunidade inconfessável de Maurice Blanchot. O público italiano, disseram-me, não tem uma visão clara das circunstancias nas quais este livro foi escrito e publicado, sendo tudo expresso por seu autor fazendo eco a seu artigo publicado por mim com o título A Comunidade Ociosa. Este pedido me pareceu apresentar um interesse bem específico, pois me fez retornar a um episódio do qual eu negligenciara de mensurar exatamente os desafios.

A história de textos filosóficos sobre “a comunidade” nos anos 80 merecia ser escrita com precisão, pois ela é, mais em uns do que em outros, reveladora de um movimento profundo de um pensamento na Europa naquela época – um movimento pelo qual, nós somos ainda levados, embora em um contexto totalmente diferente, no qual o assunto da “comunidade” ao invés de se tornar mais claro, parece afundar-se em uma obscuridade singular (sobretudo no momento no qual escrevo estas linhas: em meados de Outubro de 2001). Em A comunidade ociosa eu evocara o início desta história, mas de maneira muito breve. Eu volto aqui, à ocasião deste prefácio, com o recuo do tempo que me permite melhor compreendê-la.

Ao mesmo tempo, o duro contexto que acabo de me lembrar – as disputas, as guerras comunitárias de todas as espécies e de todos os “mundos” (O Antigo e o Novo, o Desenvolvido e o Subdesenvolvido, o Norte e o Sul, o Leste e o Oeste) - torna talvez útil redefinir um movimento que só restaura o pensamento, isto porque ele pertence à sua existência.

Em 1983, Jean Christophe Bailly, propôs um tema para um futuro número da revista Aléa que seria publicado em Christian Bourgeois[3]. O tema proposto foi assim formulado: “A comunidade, o número”.

A elipse perfeitamente alcançada deste enunciado – no qual assegura o debate com elegância, de acordo com a grande arte de Bailly – apoderou-se de mim desde que eu recebi o pedido do artigo, e desde então não parei de admirá-la.

A “comunidade” era uma palavra então ignorada no discurso do pensamento. Ela deveria sem dúvida estar reservada ao uso institucional da “comunidade européia”, uso o qual nós sabemos hoje, quase vinte anos mais tarde, deixa em suspenso o conceito que ela emprega: isso também não é estranho a questão da “comunidade” tal como ela nos assombra, tal como ela nos abandona ou tal como ela nos alcança. Que se a soubera ou não, a palavra e seu conceito só poderiam passar pela armadilha da Volksgemeinschaft nazista, “comunidade do povo” no sentido que a conhecemos. (Na Alemanha, aliás, a palavra Gemeinschaft provocava ainda um forte reflexo de hostilidade de esquerda, e a tradução de meu livro, em 1988, fui chamado de nazista em um jornal de esquerda de Berlim. Em 1999, em revanche, outro jornal de Berlim, proveniente do ex-Estado, falava do mesmo livro de maneira positiva com o título “Retorno do comunismo”. O duplo sentido desta história me parece resumir bem a ambiguidade, o equívoco e talvez o paradoxo, mas também a insistência obstinada, não necessariamente obcecada, que leva com ela a palavra “comunidade”.) Por outro lado, o que restava ainda em 1983 da confiança socializável, de qualquer grau ou qualquer forma que fosse, guardava sua inclinação pela palavra “comunismo” (ao menos, isto se entende, com a condição de readquirir a exigência primeira contra o “real comunismo” que não se estava mais para descobrir).

Ora, o “comunismo” indica uma idéia e um projeto, enquanto a “comunidade” parece notar um fato, um dado. O “comunismo” se declara a favor de uma “comunidade” que não é dada, trata-se de um objetivo.

 Do discurso de Bailly, eu imediatamente analisei: “O que é o comunismo na comunidade?”; “Qual o projeto comunista, comunitário ou comunial?”; “O que é ele?”; até mesmo, “Qual é o seu ser, qual a sua ontologia, levando em consideração que isto indica uma palavra bem conhecida – comum – mas o conceito, talvez, se tornou muito incerto?”.

O conceito sozinho requeria um estudo, e o convite já manifestava uma reserva com relação à ordem do mesmo projeto no geral. (Bailly vinha de uma esquerda inclinada, senão ao extremo, ao não comunismo no sentido de partidos.) A única evidência da palavra a colocaria em um programa de análise e sem dúvida de problematização.

O “número” lhe era também inesperado, de outro modo. Ele lembrava de repente a evidência, não somente da multiplicação considerável da população mundial, mas com ela - como seu efeito ou como sua corroboração qualitativa – de uma multiplicidade se subtraindo às assunções unitárias, de uma multiplicidade que reduz suas diferenças, se dispersa em pequenos grupos, e até mesmo, em indivíduos, em multidões ou em povos. Deste lado, o “número” significava a continuação e a substituição do que fora “a massa” ou “a loucura” nas análises antes da guerra (Le Bom, Freud, etc.). Ora, nós sabíamos como foram as operações conduzidas sobre as “massas” pelos fascistas, tanto que os comunistas foram sobre as únicas “classes” destinadas a uma missão histórica.

A declaração seria então como um resumo vívido do problema que herdamos como do ou dos “totalitarismo(s)”- não diretamente representada em termos políticos (como se tratava de um problema de  “bom governo”), mas em termos que deveriam se compreender como ontológicos: o que é então a comunidade se o número torna-se o fenômeno único - ou a coisa em si - e se mais nenhum "comunismo" nem "socialismo", nacional ou internacional, não suporta mais a menor figura, nem a menor forma, o menor esquema identificável? E o que é então o número se a sua multiplicidade já não vale como massa à espera de um formato? (formação, conformação, informação), mas vale em suma para ele mesmo, em uma dispersão do qual não saberia a necessidade de nomeá-la disseminação (exuberância seminal) ou dispersão (pulverização estéril)?

Ora, acontece que, quando Bailly propôs este tema, eu estava no final de um ano letivo dedicado à Bataille examinado sob ponto de vista da política. Eu já havia pesquisado, muito precisamente, a possibilidade de um estudo inédito escapando do fascismo e do comunismo, outro tanto que ao individualismo democrata ou republicano (nem mesmo a noção "cidadão", que, desde então, procurou responder ao mesmo problema, mas dificilmente o fez avançar). Em verdade, eu procurava em Bataille, porque eu sabia que já circulavam a palavra e o tema da comunidade - o motivo desta pesquisa, que era também aquela do enunciado de Bailly (que, obviamente, conhecia Bataille sem portanto referir-se a ele). Este índice de pesquisa significava certamente, tanto para a um como para o outro, mas sem uma clara percepção do desafio, uma posição à principio indiretamente ou não exclusivamente política do problema: na frente ou por trás do “político[4]” havia isto, que há do “comum”, do “todos” e do “numeroso”, e que nós sabíamos talvez mais do que tudo como pensar esta ordem do real.

O trabalho do curso me deixou insatisfeito. Bataille não tinha me dado a oportunidade de chegar à uma política inédita. Em vez disso, ele tinha mais de um olhar relegado quanto a possibilidade política como tal. Em seus escritos pós-guerra, e até o fim, ele distanciara o seu pensamento do clima político antes da guerra. Da mesma forma, ele se distanciara de toda rivalidade com uma “ciência” sociológica, bem como, de toda tentativa de fundação de um grupo ou “colgiado”. Não era mais uma questão de “sociologia sagrada” desse novamente aos facistas a energia pulsante e “ativista” no qual vira jogar sua mola principal. A agitação heterológico havia fracassado e que a guerra terminou com a vitória das democracias, em vez de se fazer esforços e atualizar as forças estáticas, deixava  no escuro os projetos políticos.

Da mesma forma, então, que Bataille fazia da “soberania” um conceito não-político, mas ontológico e estético - ética, pode-se dizer hoje - ele vinha a considerá-lo o forte vínculo (passional ou sagrado, íntimo) da comunidade reservada ao que ele chamou de a “comunidade de amantes”. Este vinha então em contraste com o vínculo social e como a sua contra-verdade. O que seria suposto dedicar-se a estruturar a sociedade - ainda que fosse uma violação transgressora – depositara fora dela mesma, em uma intimidade pela a qual a política permanecia sem apoio.

Ele me parecia reconhecer este aspecto da publicação que na época começava a obscurecer: a dissociação da política e do ser-em-comum[5].